论法的精神

De l'esprit des lois

LIVRE PREMIER

DES LOIS EN GÉNÉRAL.

CHAPITRE PREMIER

Des lois, dans le rapport qu'elles ont avec les divers êtres.

Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports
nécessaires qui dérivent de la nature des choses[C5], et dans ce sens,
tous les êtres ont leurs lois: la Divinité[M4] a ses lois, le monde
matériel a ses lois, les intelligences supérieures à l'homme ont leurs
lois, les bêtes ont leurs lois, l'homme a ses lois.

[M4] «La loi, dit Plutarque, est la reine de tous mortels et
immortels.» Au traité Qu'il est requis qu'un prince soit savant.

Ceux qui ont dit qu'une fatalité aveugle a produit tous les effets
que nous voyons dans le monde ont dit une grande absurdité; car
quelle plus grande absurdité qu'une fatalité aveugle qui aurait
produit des êtres intelligents[C6]?

Il y a donc une raison primitive; et les lois sont les rapports qui se
trouvent entre elle et les différents êtres, et les rapports de ces
divers êtres entre eux.

Dieu a du rapport avec l'univers comme créateur et comme conservateur;
les lois selon lesquelles il a créé sont celles selon lesquelles il
conserve: il agit selon ces règles, parce qu'il les connaît; il les
connaît parce qu'il les a faites; il les a faites parce qu'elles ont
du rapport avec sa sagesse et sa puissance[C7].

Comme nous voyons que le monde, formé par le mouvement de la matière
et privé d'intelligence, subsiste toujours, il faut que ses mouvements
aient des lois invariables; et si l'on pouvait imaginer un autre monde
que celui-ci, il aurait des règles constantes, ou il serait détruit.

Ainsi la création, qui paraît être un acte arbitraire, suppose des
règles aussi invariables que la fatalité des athées. Il serait absurde
de dire que le Créateur, sans ces règles, pourrait gouverner le monde,
puisque le monde ne subsisterait pas sans elles[C8].

Ces règles sont un rapport constamment établi. Entre un corps mû et un
autre corps mû, c'est suivant les rapports de la masse et de la
vitesse que tous les mouvements sont reçus, augmentés, diminués,
perdus: chaque diversité est uniformité, chaque changement est
constance[C9].

Les êtres particuliers, intelligents, peuvent avoir des lois qu'ils
ont faites; mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il
y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles: ils avaient donc
des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant
qu'ils y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice
possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce
qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant
qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux[C10].

Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive
qui les établit: comme, par exemple, que supposé qu'il y eût des
sociétés d'hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois; que
s'il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait
d'un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance; que si
un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait
rester dans la dépendance qu'il a eue dès son origine; qu'un être
intelligent qui a fait du mal à un être intelligent mérite de recevoir
le même mal; et ainsi du reste.

Mais il s'en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien
gouverné que le monde physique. Car quoique celui-là ait aussi des
lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas
constamment comme le monde physique suit les siennes. La raison en est
que les êtres particuliers intelligents sont bornés par leur
nature[C11], et par conséquent sujets à l'erreur; et d'un autre côté,
il est de leur nature qu'ils agissent par eux-mêmes. Ils ne suivent
donc pas constamment leurs lois primitives; et celles mêmes qu'ils se
donnent, ils ne les suivent pas toujours.

On ne sait si les bêtes sont gouvernées par les lois générales du
mouvement, ou par une motion particulière[C12]. Quoi qu'il en soit,
elles n'ont point avec Dieu de rapports plus intimes que le reste du
monde matériel, et le sentiment ne leur sert que dans le rapport
qu'elles ont entre elles, ou avec d'autres êtres particuliers ou avec
elles-mêmes.

Par l'attrait du plaisir, elles conservent leur être particulier, et
par le même attrait elles conservent leur espèce. Elles ont des lois
naturelles[C13], parce qu'elles sont unies par le sentiment; elles
n'ont point de lois positives, parce qu'elles ne sont point unies par
la connaissance. Elles ne suivent pourtant pas invariablement leurs
lois naturelles: les plantes, en qui nous ne remarquons ni
connaissance ni sentiment, les suivent mieux.

Les bêtes n'ont point les suprêmes avantages que nous avons, elles en
ont que nous n'avons pas. Elles n'ont point nos espérances, mais elles
n'ont pas nos craintes; elles subissent comme nous la mort, mais c'est
sans la connaître: la plupart même se conservent mieux que nous, et ne
font pas un aussi mauvais usage de leurs passions.

L'homme, comme être physique, est, ainsi que les autres corps,
gouverné par des lois invariables; comme être intelligent, il viole
sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu'il
établit lui-même. Il faut qu'il se conduise, et cependant il est un
être borné; il est sujet à l'ignorance et à l'erreur, comme toutes les
intelligences finies; les faibles connaissances qu'il a, il les perd
encore. Comme créature sensible, il devient sujet à mille passions. Un
tel être pouvait à tous les instants oublier son Créateur: Dieu l'a
rappelé à lui par les lois de la religion; un tel être pouvait à tous
les instants s'oublier lui-même: les philosophes l'ont averti par les
lois de la morale; fait pour vivre dans la société, il y pouvait
oublier les autres: les législateurs l'ont rendu à ses devoirs par les
lois politiques et civiles.

CHAPITRE II

Des lois de la nature.

Avant toutes ces lois sont celles de la nature[C14], ainsi nommées
parce qu'elles dérivent uniquement de la constitution de notre être.
Pour les connaître bien, il faut considérer un homme avant
l'établissement des sociétés. Les lois de la nature seront celles
qu'il recevrait dans un état pareil.

Cette loi qui, en imprimant dans nous-mêmes l'idée d'un Créateur, nous
porte vers lui, est la première des lois naturelles par son
importance, et non pas dans l'ordre de ses lois. L'homme, dans l'état
de nature, aurait plutôt la faculté de connaître qu'il n'aurait des
connaissances. Il est clair que ses premières idées ne seraient point
des idées spéculatives: il songerait à la conservation de son être
avant de chercher l'origine de son être. Un homme pareil ne sentirait
d'abord que sa faiblesse, sa timidité serait extrême, et si l'on avait
là-dessus besoin de l'expérience, l'on a trouvé dans les forêts des
hommes sauvages[M5]; tout les fait trembler, tout les fait fuir.

[M5] Témoin le sauvage qui fut trouvé dans les forêts de Hanover,
et que l'on vit en Angleterre sous le règne de George Ier.

Dans cet état, chacun se sent inférieur, à peine chacun se sent-il
égal. On ne chercherait donc point à s'attaquer, et la paix serait la
première loi naturelle.

Le désir que Hobbes[C15] donne d'abord aux hommes de se subjuguer les
uns les autres n'est pas raisonnable. L'idée de l'empire et de la
domination est si composée, et dépend de tant d'autres idées, que ce
ne serait pas celle qu'il aurait d'abord.

Hobbes[M6] demande pourquoi[C16], si les hommes ne sont pas
naturellement en état de guerre, ils vont toujours armés, et pourquoi
ils ont des clefs pour fermer leurs maisons. Mais on ne sent pas que
l'on attribue aux hommes, avant l'établissement des sociétés, ce qui
ne peut leur arriver qu'après cet établissement, qui leur fait trouver
des motifs pour s'attaquer et pour se défendre.

[M6] In præfat. lib. de Cive.

Au sentiment de sa faiblesse l'homme joindrait le sentiment de ses
besoins; ainsi une autre loi naturelle serait celle qui lui
inspirerait de chercher à se nourrir.

J'ai dit que la crainte porterait les hommes à se fuir, mais les
marques d'une crainte réciproque les engageraient bientôt à
s'approcher; d'ailleurs ils y seraient portés par le plaisir qu'un
animal sent à l'approche d'un animal de son espèce. De plus, ce charme
que les deux sexes s'inspirent par leur différence augmenterait ce
plaisir, et la prière naturelle qu'ils se font toujours l'un à l'autre
serait une troisième loi.

Outre le sentiment que les hommes ont d'abord, ils parviennent encore
à avoir des connaissances: ainsi ils ont un second lien que les autres
animaux n'ont pas. Ils ont donc un nouveau motif de s'unir, et le
désir de vivre en société est une quatrième loi naturelle.

CHAPITRE III

Des lois positives.

Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur
faiblesse, l'égalité qui était entre eux cesse, et l'état de guerre
commence.

Chaque société particulière vient à sentir sa force: ce qui produit un
état de guerre de nation à nation. Les particuliers dans chaque
société commencent à sentir leur force; ils cherchent à tourner en
leur faveur les principaux avantages de cette société: ce qui fait
entre eux un état de guerre.

Ces deux sortes d'état de guerre font établir les lois parmi les
hommes. Considérés comme habitants d'une si grande planète, qu'il est
nécessaire qu'il y ait différents peuples, ils ont des lois dans le
rapport que ces peuples ont entre eux: et c'est le DROIT DES GENS.
Considérés comme vivant dans une société qui doit être unanime, ils
ont des lois dans le rapport qu'ont ceux qui gouvernent avec ceux qui
sont gouvernés: et c'est le DROIT POLITIQUE. Ils en ont encore dans le
rapport que tous les citoyens ont entre eux: et c'est le DROIT CIVIL.

Le droit des gens est naturellement fondé sur ce principe, que les
diverses nations doivent se faire dans la paix le plus de bien, et
dans la guerre le moins de mal qu'il est possible, sans nuire à leurs
véritables intérêts.

L'objet de la guerre, c'est la victoire; celui de la victoire, la
conquête; celui de la conquête, la conservation. De ce principe et du
précédent doivent dériver toutes les lois qui forment le droit des
gens.

Toutes les nations ont un droit des gens; et les Iroquois mêmes, qui
mangent leurs prisonniers, en ont un. Ils envoient et reçoivent des
ambassades, ils connaissent des droits de la guerre et de la paix: le
mal est que ce droit des gens n'est pas fondé sur les vrais principes.

Outre le droit des gens qui regarde toutes les sociétés, il y a un
droit politique pour chacune. Une société ne saurait subsister sans un
gouvernement. «La réunion de toutes les forces particulières, dit très
bien Gravina[C17], forme ce qu'on appelle l'ÉTAT POLITIQUE.»

La force générale peut être placée entre les mains d'un seul, ou entre
les mains de plusieurs. Quelques-uns ont pensé que, la nature ayant
établi le pouvoir paternel[C18], le gouvernement d'un seul était le
plus conforme à la nature. Mais l'exemple du pouvoir paternel ne
prouve rien. Car si le pouvoir du père a du rapport au gouvernement
d'un seul, après la mort du père le pouvoir des frères, ou après la
mort des frères celui des cousins germains, ont du rapport au
gouvernement de plusieurs. La puissance politique comprend
nécessairement l'union de plusieurs familles.

Il vaut mieux dire que le gouvernement le plus conforme à la
nature[C19] est celui dont la disposition particulière se rapporte
mieux à la disposition du peuple pour lequel il est établi.

Les forces particulières ne peuvent se réunir sans que toutes les
volontés se réunissent. «La réunion de ces volontés, dit encore très
bien Gravina, est ce qu'on appelle l'ÉTAT CIVIL.»

La loi, en général, est la raison humaine[C20], en tant qu'elle
gouverne tous les peuples de la terre; et les lois politiques et
civiles de chaque nation ne doivent être que les cas particuliers où
s'applique cette raison humaine.

Elles doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont
faites, que c'est un très grand hasard si celles d'une nation peuvent
convenir à une autre.

Il faut qu'elles se rapportent à la nature et au principe du
gouvernement qui est établi ou qu'on veut établir, soit qu'elles le
forment comme font les lois politiques, soit qu'elles le maintiennent,
comme font les lois civiles.

Elles doivent être relatives au physique du pays; au climat glacé,
brûlant ou tempéré; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa
grandeur; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou
pasteurs. Elles doivent se rapporter au degré de liberté que la
constitution peut souffrir; à la religion des habitants, à leurs
inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à
leurs moeurs, à leurs manières. Enfin elles ont des rapports entre
elles; elles en ont avec leur origine, avec l'objet du législateur,
avec l'ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C'est dans
toutes ces vues qu'il faut les considérer.

C'est ce que j'entreprends de faire dans cet ouvrage. J'examinerai
tous ces rapports: ils forment tous ensemble ce que l'on appelle
l'ESPRIT DES LOIS[C21].

Je n'ai point séparé les lois politiques des civiles: car, comme
je ne traite point des lois, mais de l'esprit des lois, et que cet
esprit consiste dans les divers rapports que les lois peuvent avoir
avec diverses choses, j'ai dû moins suivre l'ordre naturel des lois
que celui de ces rapports et de ces choses.

J'examinerai d'abord les rapports que les lois ont avec la nature et
avec le principe de chaque gouvernement; et comme ce principe a sur
les lois une suprême influence, je m'attacherai à le bien connaître;
et si je puis une fois l'établir, on en verra couler les lois comme de
leur source. Je passerai ensuite aux autres rapports, qui semblent
être plus particuliers.

LIVRE DEUXIÈME

DES LOIS QUI DÉRIVENT DIRECTEMENT DE LA NATURE DU GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER

De la nature des trois divers gouvernements.

Il y a trois espèces de gouvernements[C22]: le RÉPUBLICAIN, le
MONARCHIQUE et le DESPOTIQUE. Pour en découvrir la nature, il suffit
de l'idée qu'en ont les hommes les moins instruits. Je suppose trois
définitions, ou plutôt trois faits: l'un, que «le gouvernement
républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie
du peuple, a la souveraine puissance; le monarchique, celui où un
seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lieu que, dans
le despotique, un seul sans loi et sans règle entraîne tout par sa
volonté et par ses caprices.» Voilà ce que j'appelle la nature[C23]
de chaque gouvernement. Il faut voir quelles sont les lois qui suivent
directement de cette nature, et qui par conséquent sont les premières
lois fondamentales.

CHAPITRE II

Du gouvernement républicain, et des lois relatives à la démocratie.

Lorsque, dans la république, le peuple en corps a la souveraine
puissance, c'est une démocratie[C24]. Lorsque la souveraine puissance
est entre les mains d'une partie du peuple, cela s'appelle une
aristocratie.

Le peuple, dans la démocratie, est à certains égards le monarque; à
certains autres, il est le sujet[C25].

Il ne peut être monarque que par ses suffrages, qui sont ses volontés.
La volonté du souverain est le souverain lui-même[C26]. Les lois qui
établissent le droit de suffrage sont donc fondamentales dans ce
gouvernement. En effet, il est aussi important d'y régler comment, par
qui, à qui, sur quoi, les suffrages doivent être donnés, qu'il l'est
dans une monarchie de savoir quel est le monarque et de quelle manière
il doit gouverner.

Libanius[M7] dit «qu'à Athènes un étranger qui se mêlait dans
l'assemblée du peuple était puni de mort.» C'est qu'un tel homme
usurpait le droit de souveraineté[M8].

[M7] Déclamations XVII et XVIII.

[M8] Libanius donne lui-même la raison de cette loi. «C'était,
dit-il, pour empêcher que les secrets de la république ne fussent
divulgués.»

Il est essentiel de fixer le nombre des citoyens qui doivent former
les assemblées; sans cela on pourrait ignorer si le peuple a parlé, ou
seulement une partie du peuple. A Lacédémone, il fallait dix mille
citoyens. A Rome, née dans la petitesse pour aller à la grandeur; à
Rome, faite pour éprouver toutes les vicissitudes de la fortune; à
Rome, qui avait tantôt presque tous ses citoyens hors de ses
murailles, tantôt toute l'Italie et une partie de la terre dans ses
murailles, on n'avait point fixé ce nombre[M9]; et ce fut une des
plus grandes causes de sa ruine.

[M9] Voyez les Considérations sur les causes de la grandeur des
Romains et de leur décadence, chap. IX.

Le peuple qui a la souveraine puissance doit faire par lui-même tout
ce qu'il peut bien faire; et ce qu'il ne peut pas bien faire, il faut
qu'il le fasse par ses ministres.

Ses ministres ne sont point à lui s'il ne les nomme: c'est donc une
maxime fondamentale de ce gouvernement, que le peuple nomme ses
ministres, c'est-à-dire ses magistrats.

Il a besoin, comme les monarques, et même plus qu'eux, d'être conduit
par un conseil ou sénat. Mais, pour qu'il y ait confiance, il faut
qu'il en élise les membres: soit qu'il les choisisse lui-même, comme à
Athènes; ou par quelque magistrat qu'il a établi pour les élire, comme
cela se pratiquait à Rome dans quelques occasions.

Le peuple est admirable[C27] pour choisir ceux à qui il doit confier
quelque partie de son autorité. Il n'a à se déterminer que par des
choses qu'il ne peut ignorer, et des faits qui tombent sous les sens.
Il sait très bien qu'un homme a été souvent à la guerre, qu'il y a eu
tels ou tels succès: il est donc très capable d'élire un général. Il
sait qu'un juge est assidu, que beaucoup de gens se retirent de son
tribunal contents de lui, qu'on ne l'a pas convaincu de corruption: en
voilà assez pour qu'il élise un préteur. Il a été frappé de la
magnificence ou des richesses d'un citoyen: cela suffit pour qu'il
puisse choisir un édile. Toutes ces choses sont des faits dont il
s'instruit mieux dans la place publique qu'un monarque dans son
palais. Mais saura-t-il conduire une affaire, connaître les lieux, les
occasions, les moments, en profiter? Non, il ne le saura pas.

Si l'on pouvait douter de la capacité naturelle qu'a le peuple pour
discerner le mérite, il n'y aurait qu'à jeter les yeux sur cette suite
continuelle de choix étonnants que firent les Athéniens et les
Romains: ce qu'on n'attribuera pas sans doute au hasard.

On sait qu'à Rome, quoique le peuple se fût donné le droit d'élever
aux charges les plébéiens, il ne pouvait se résoudre à les élire; et
quoiqu'à Athènes on pût, par la loi d'Aristide, tirer les magistrats
de toutes les classes, il n'arriva jamais, dit Xénophon[M10], que le
bas peuple demandât celles qui pouvaient intéresser son salut ou sa
gloire.

[M10] Pages 691 et 692, édition de Wechelius, de l'an 1596.

Comme la plupart des citoyens, qui ont assez de suffisance pour élire,
n'en ont pas assez pour être élus; de même le peuple, qui a assez de
capacité pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n'est
pas propre à gérer par lui-même.

Il faut que les affaires aillent, et qu'elles aillent un certain
mouvement qui ne soit ni trop lent ni trop vite. Mais le peuple a
toujours trop d'action, ou trop peu. Quelquefois avec cent mille bras
il renverse tout; quelquefois avec cent mille pieds il ne va que comme
les insectes.

Dans l'État populaire on divise le peuple en de certaines classes.
C'est dans la manière de faire cette division que les grands
législateurs se sont signalés; et c'est de là qu'ont toujours dépendu
la durée de la démocratie et sa prospérité.

Servius Tullius[C28] suivit, dans la composition de ses classes,
l'esprit de l'aristocratie. Nous voyons, dans Tite-Live[M11] et dans
Denys d'Halicarnasse[M12], comment il mit le droit de suffrage entre
les mains des principaux citoyens. Il avait divisé le peuple de Rome
en cent quatre-vingt-treize centuries, qui formaient six classes. Et
mettant les riches, mais en plus petit nombre, dans les premières
centuries; les moins riches, mais en plus grand nombre, dans les
suivantes, il jeta toute la foule des indigents dans la dernière: et
chaque centurie n'ayant qu'une voix[M13], c'étaient les moyens et les
richesses qui donnaient le suffrage plutôt que les personnes.

[M11] Liv. Ier.

[M12] Liv. IV, art. 15 et suiv.

[M13] Voyez dans les Considérations sur les causes de la grandeur
des Romains et de leur décadence, chap. IX, comment cet esprit de
Servius Tullius se conserva dans la république.

Solon divisa le peuple d'Athènes en quatre classes. Conduit par
l'esprit de la démocratie, il ne les fit pas pour fixer ceux qui
devaient élire, mais ceux qui pouvaient être élus; et, laissant à
chaque citoyen le droit d'élection, il voulut[M14] que dans chacune de
ces quatre classes on pût élire des juges: mais que ce ne fût que dans
les trois premières, où étaient les citoyens aisés, qu'on pût prendre
les magistrats.

[M14] DENYS D'HALICARNASSE, Éloge d'Isocrate, p. 97, t. II,
édition de Wechelius.--POLLUX, liv. VIII, ch. X, art. 130.

Comme la division de ceux qui ont droit de suffrage est, dans la
république, une loi fondamentale, la manière de le donner est une
autre loi fondamentale.

Le suffrage par le sort est de la nature de la démocratie[C29]; le
suffrage par choix est de celle de l'aristocratie.

Le sort est une façon d'élire qui n'afflige personne, il laisse à
chaque citoyen une espérance raisonnable.

Mais comme il est défectueux par lui-même, c'est à le régler et à le
corriger que les grands législateurs se sont surpassés.

Solon établit à Athènes que l'on nommerait par choix à tous les
emplois militaires, et que les sénateurs et les juges seraient élus
par le sort.

Il voulut que l'on donnât par choix les magistratures civiles qui
exigeaient une grande dépense, et que les autres fussent données par
le sort.

Mais pour corriger le sort, il régla qu'on ne pourrait élire que dans
le nombre de ceux qui se présenteraient; que celui qui aurait été élu
serait examiné par des juges[M15], et que chacun pourrait l'accuser
d'en être indigne[M16]: cela tenait en même temps du sort et du choix.
Quand on avait fini le temps de sa magistrature, il fallait essuyer un
autre jugement sur la manière dont on s'était comporté. Les gens sans
capacité devaient avoir bien de la répugnance à donner leur nom pour
être tirés au sort.

[M15] Voyez l'oraison de Démosthène, de Falsa Legat, et l'oraison
contre Timarque.

[M16] On tirait même pour chaque place deux billets: l'un, qui
donnait la place; l'autre, qui nommait celui qui devait succéder,
en cas que le premier fût rejeté.

La loi qui fixe la manière de donner les billets de suffrage est
encore une loi fondamentale dans la démocratie. C'est une grande
question, si les suffrages doivent être publics ou secrets.
Cicéron[M17] écrit que les lois[M18] qui les rendirent secrets dans
les derniers temps de la république romaine furent une des grandes
causes de sa chute. Comme ceci se pratique diversement dans
différentes républiques, voici, je crois, ce qu'il en faut penser.

[M17] Liv. Ier et III des Lois.

[M18] Elles s'appelaient lois tabulaires. On donnait à chaque
citoyen deux tables: la première, marquée d'un A, pour dire
antiquo; l'autre, d'un U et d'un R, uti rogas.

Sans doute que lorsque le peuple donne ses suffrages, ils doivent être
publics[M19]; et ceci doit être regardé comme une loi fondamentale de
la démocratie[C30]. Il faut que le petit peuple soit éclairé par les
principaux, et contenu par la gravité de certains personnages. Ainsi,
dans la république romaine, en rendant les suffrages secrets, on
détruisit tout; il ne fut pas possible d'éclairer une populace qui se
perdait. Mais lorsque dans une aristocratie le corps des nobles donne
les suffrages[M20], ou dans une démocratie le sénat[M21], comme il
n'est là question que de prévenir les brigues, les suffrages ne
sauraient être trop secrets.

[M19] Athènes, on levait les mains.

[M20] Comme à Venise.

[M21] Les trente tyrans d'Athènes voulurent que les suffrages des
aréopagites fussent publics, pour les diriger à leur fantaisie.
(LYSIAS, Orat. contra Agorat., cap. VIII.)

La brigue est dangereuse dans un sénat; elle est dangereuse dans un
corps de nobles: elle ne l'est pas dans le peuple, dont la nature est
d'agir par passion. Dans les États où il n'a point de part au
gouvernement, il s'échauffera pour un acteur comme il aurait fait pour
les affaires. Le malheur d'une république, c'est lorsqu'il n'y a plus
de brigues; et cela arrive lorsqu'on a corrompu le peuple à prix
d'argent: il devient de sang-froid, il s'affectionne à l'argent; mais
il ne s'affectionne plus aux affaires: sans souci du gouvernement, et
de ce qu'on y propose, il attend tranquillement son salaire.

C'est encore une loi fondamentale de la démocratie, que le peuple seul
fasse des lois[C31]. Il y a pourtant mille occasions où il est
nécessaire que le sénat puisse statuer; il est même souvent à propos
d'essayer une loi avant de l'établir. La constitution de Rome et celle
d'Athènes étaient très sages. Les arrêts du sénat[M22] avaient force
de loi pendant un an: ils ne devenaient perpétuels que par la volonté
du peuple.

[M22] Voy. Denys d'Halicarnasse, l. IV et IX.

CHAPITRE III

Des lois relatives à la nature de l'aristocratie.

Dans l'aristocratie, la souveraine puissance est entre les mains d'un
certain nombre de personnes. Ce sont elles qui font les lois et qui
les font exécuter; et le reste du peuple n'est tout au plus à leur
égard que comme dans une monarchie les sujets sont à l'égard du
monarque.

On n'y doit point donner le suffrage par sort; on n'en aurait que les
inconvénients. En effet, dans un gouvernement qui a déjà établi les
distinctions les plus affligeantes, quand on serait choisi par le sort
on n'en serait pas moins odieux: c'est le noble qu'on envie, et non
pas le magistrat.

Lorsque les nobles sont en grand nombre, il faut un sénat qui règle
les affaires que le corps des nobles ne saurait décider, et qui
prépare celles dont il décide. Dans ce cas, on peut dire que
l'aristocratie est en quelque sorte dans le sénat, la démocratie dans
le corps des nobles, et que le peuple n'est rien.

Ce sera une chose très heureuse dans l'aristocratie[C32], si, par
quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple de son
anéantissement: ainsi, à Gênes, la banque de Saint-George, qui est
administrée en grande partie par les principaux du peuple, donne à
celui-ci une certaine influence dans le gouvernement, qui en fait
toute la prospérité[M23].

[M23] Voy. M. Addison, Voyages d'Italie, p. 16.

Les sénateurs ne doivent point avoir le droit de remplacer ceux qui
manquent dans le sénat: rien ne serait plus capable de perpétuer les
abus. A Rome, qui fut dans les premiers temps une espèce
d'aristocratie, le sénat ne se suppléait pas lui-même: les sénateurs
nouveaux étaient nommés[M24] par les censeurs.

[M24] Ils le furent d'abord par les consuls.

Une autorité exorbitante donnée tout à coup à un citoyen dans une
république forme une monarchie, ou plus qu'une monarchie. Dans
celle-ci les lois ont pourvu à la constitution, ou s'y sont
accommodées: le principe du gouvernement arrête le monarque; mais,
dans une république où un citoyen se fait donner[M25] un pouvoir
exorbitant, l'abus de ce pouvoir est plus grand, parce que les lois,
qui ne l'ont point prévu, n'ont rien fait pour l'arrêter.

[M25] C'est ce qui renversa la république romaine. Voyez les
Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de
leur décadence.

L'exception à cette règle est lorsque la constitution de l'État est
telle qu'il a besoin d'une magistrature qui ait un pouvoir exorbitant.
Telle était Rome avec ses dictateurs[C33]; telle est Venise avec ses
inquisiteurs d'État: ce sont des magistratures terribles qui ramènent
violemment l'État à la liberté. Mais d'où vient que ces magistratures
se trouvent si différentes dans ces deux républiques? C'est que Rome
défendait les restes de son aristocratie contre le peuple; au lieu que
Venise se sert de ses inquisiteurs d'État pour maintenir son
aristocratie contre les nobles. De là il suivait qu'à Rome la
dictature ne devait durer que peu de temps, parce que le peuple agit
par sa fougue, et non pas par ses desseins. Il fallait que cette
magistrature s'exerçât avec éclat, parce qu'il s'agissait d'intimider
le peuple, et non pas de le punir; que le dictateur ne fût créé que
pour une seule affaire, et n'eût une autorité sans bornes qu'à raison
de cette affaire, parce qu'il était toujours créé pour un cas imprévu.
A Venise, au contraire, il faut une magistrature permanente: c'est là
que les desseins peuvent être commencés, suivis, suspendus, repris;
que l'ambition d'un seul devient celle d'une famille, et l'ambition
d'une famille celles de plusieurs. On a besoin d'une magistrature
cachée, parce que les crimes qu'elle punit, toujours profonds, se
forment dans le secret et dans le silence. Cette magistrature doit
avoir une inquisition générale, parce qu'elle n'a pas à arrêter les
maux que l'on connaît, mais à prévenir même ceux qu'on ne connaît pas.
Enfin cette dernière est établie pour venger les crimes qu'elle
soupçonne; et la première employait plus les menaces que les punitions
pour les crimes, même avoués par leurs auteurs.

Dans toute magistrature il faut compenser la grandeur de la puissance
par la brièveté de sa durée. Un an est le temps que la plupart des
législateurs ont fixé: un temps plus long serait dangereux, un plus
court serait contre la nature de la chose. Qui est-ce qui voudrait
gouverner ainsi ses affaires domestiques? A Raguse[M26], le chef de la
république change tous les mois; les autres officiers, toutes les
semaines; le gouverneur du château, tous les jours. Ceci ne peut avoir
lieu que dans une petite république[M27] environnée de puissances
formidables qui corrompent aisément de petits magistrats.

[M26] Voyages de Tournefort.

[M27] A Lucques, les magistrats ne sont établis que pour deux mois.

La meilleure aristocratie est celle où la partie du peuple qui n'a
point de part à la puissance est si petite et si pauvre que la partie
dominante n'a aucun intérêt à l'opprimer. Ainsi, quand Antipater[M28]
établit à Athènes que ceux qui n'auraient pas deux mille drachmes
seraient exclus du droit de suffrage, il forma la meilleure
aristocratie qui fût possible; parce que ce cens était si petit, qu'il
n'excluait que peu de gens, et personne qui eût quelque considération
dans la cité.

[M28] DIODORE, liv. XVIII, p. 691, édition de Rhodoman.

Les familles aristocratiques doivent donc être peuple autant qu'il est
possible. Plus une aristocratie approchera de la démocratie, plus elle
sera parfaite[C34], et elle le deviendra moins à mesure qu'elle
approchera de la monarchie.

La plus imparfaite de toutes est celles où la partie du peuple qui
obéit est dans l'esclavage civil de celle qui commande, comme
l'aristocratie de Pologne, où les paysans sont esclaves de la
noblesse.

CHAPITRE IV

Des lois dans leur rapport avec la nature du gouvernement monarchique.

Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants constituent la
nature du gouvernement monarchique[C35], c'est-à-dire de celui où un
seul gouverne par des lois fondamentales. J'ai dit les pouvoirs
intermédiaires, subordonnés et dépendants: en effet, dans la
monarchie, le prince est la source de tout pouvoir politique et civil.
Ces lois fondamentales supposent nécessairement des canaux moyens par
où coule la puissance: car, s'il n'y a dans l'État que la volonté
momentanée et capricieuse d'un seul, rien ne peut être fixe, et par
conséquent aucune loi fondamentale.

Le pouvoir intermédiaire subordonné le plus naturel est celui de la
noblesse. Elle entre, en quelque façon, dans l'essence de la
monarchie, dont la maxime fondamentale est: «Point de monarque, point
de noblesse; point de noblesse, point de monarque[C36].» Mais on a un
despote.

Il y a des gens qui avaient imaginé, dans quelques États en Europe,
d'abolir toutes les justices des seigneurs. Ils ne voyaient pas qu'ils
voulaient faire ce que le parlement d'Angleterre a fait. Abolissez
dans une monarchie les prérogatives des seigneurs, du clergé, de la
noblesse et des villes, vous aurez bientôt un État populaire, ou bien
un État despotique[C37].

Les tribunaux d'un grand État en Europe frappent sans cesse, depuis
plusieurs siècles, sur la juridiction patrimoniale des seigneurs et
sur l'ecclésiastique. Nous ne voulons pas censurer des magistrats si
sages; mais nous laissons à décider jusqu'à quel point la constitution
en peut être changée.

Je ne suis point entêté des privilèges des ecclésiastiques; mais je
voudrais qu'on fixât bien une fois leur juridiction. Il n'est point
question de savoir si on a eu raison de l'établir, mais si elle est
établie, si elle fait une partie des lois du pays, et si elle y est
partout relative; si, entre deux pouvoirs que l'on reconnaît
indépendants, les conditions ne doivent pas être réciproques; et s'il
n'est pas égal à un bon sujet de défendre la justice du prince, ou les
limites qu'elle s'est de tout temps prescrites.

Autant que le pouvoir du clergé est dangereux dans une république,
autant est-il convenable dans une monarchie, surtout dans celles qui
vont au despotisme. Où en seraient l'Espagne et le Portugal depuis la
perte de leurs lois, sans ce pouvoir qui arrête seul la puissance
arbitraire? Barrière toujours bonne lorsqu'il n'y en a point d'autre:
car, comme le despotisme cause à la nature humaine des maux
effroyables, le mal même qui le limite est un bien.

Comme la mer[C38], qui semble vouloir couvrir toute la terre, est
arrêtée par les herbes et les moindres graviers qui se trouvent sur le
rivage; ainsi les monarques, dont le pouvoir paraît sans bornes,
s'arrêtent par les plus petits obstacles, et soumettent leur fierté
naturelle à la plainte et à la prière.

Les Anglais, pour favoriser la liberté, ont ôté toutes les puissances
intermédiaires[C39] qui formaient leur monarchie[M29]. Ils ont bien
raison de conserver leur liberté; s'ils venaient à la perdre, ils
seraient un des peuples les plus esclaves de la terre.

[M29] Au contraire, les Anglais ont rendu plus légal le pouvoir des
seigneurs spirituels et temporels, et ont augmenté celui des
communes. (VOLT.)

M. Law, par une ignorance égale de la constitution républicaine et de
la monarchique, fut un des plus grands promoteurs du despotisme que
l'on eût encore vus en Europe. Outre les changements qu'il fit, si
brusques, si inusités, si inouïs, il voulait ôter les rangs
intermédiaires, et anéantir les corps politiques: il dissolvait[M30]
la monarchie par ses chimériques remboursements, et semblait vouloir
racheter la constitution même.

[M30] Ferdinand, roi d'Aragon, se fit grand maître des ordres; et
cela seul altéra la constitution.

Il ne suffit pas qu'il y ait dans une monarchie des rangs
intermédiaires; il faut encore un dépôt de lois[C40]. Ce dépôt ne peut
être que dans les corps politiques, qui annoncent les lois
lorsqu'elles sont faites, et les rappellent lorsqu'on les oublie.
L'ignorance naturelle à la noblesse, son inattention, son mépris pour
le gouvernement civil, exigent qu'il y ait un corps qui fasse sans
cesse sortir les lois de la poussière où elles seraient ensevelies. Le
conseil du prince n'est pas un dépôt convenable. Il est, par sa
nature, le dépôt de la volonté momentanée du prince qui exécute, et
non pas le dépôt des lois fondamentales. De plus, le conseil du
monarque change sans cesse; il n'est point permanent; il ne saurait
être nombreux; il n'a point à un assez haut degré la confiance du
peuple: il n'est donc pas en état de l'éclairer dans les temps
difficiles, ni de le ramener à l'obéissance.

Dans les États despotiques, où il n'y a point de lois fondamentales,
il n'y a pas non plus de dépôt de lois. De là vient que, dans ces
pays, la religion a ordinairement tant de force: c'est qu'elle forme
une espèce de dépôt et de permanence; et, si ce n'est pas la religion,
ce sont les coutumes qu'on y vénère, au lieu des lois.

CHAPITRE V

Des lois relatives à la nature de l'État despotique[C41].

Il résulte de la nature du pouvoir despotique que l'homme seul qui
l'exerce le fasse de même exercer par un seul. Un homme à qui ses cinq
sens disent sans cesse qu'il est tout, et que les autres ne sont rien,
est naturellement paresseux, ignorant, voluptueux. Il abandonne donc
les affaires. Mais, s'il les confiait à plusieurs, il y aurait des
disputes entre eux, on ferait des brigues pour être le premier
esclave, le prince serait obligé de rentrer dans l'administration. Il
est donc plus simple qu'il l'abandonne à un vizir[M31], qui aura
d'abord la même puissance que lui. L'établissement d'un vizir est,
dans cet État, une loi fondamentale.

[M31] Les rois d'Orient ont toujours des vizirs, dit M. Chardin.

On dit qu'un pape, à son élection, pénétré de son incapacité, fit
d'abord des difficultés infinies. Il accepta enfin, et livra à son
neveu toutes les affaires. Il était dans l'admiration, et disait: «Je
n'aurais jamais cru que cela eût été si aisé.» Il en est de même des
princes d'Orient. Lorsque, de cette prison où des eunuques leur ont
affaibli le coeur et l'esprit, et souvent leur ont laissé ignorer leur
état même, on les tire pour les placer sur le trône, ils sont d'abord
étonnés; mais, quand ils ont fait un vizir, et que, dans leur sérail,
ils se sont livrés aux passions les plus brutales; lorsqu'au milieu
d'une cour abattue ils ont suivi leurs caprices les plus stupides, ils
n'auraient jamais cru que cela eût été si aisé.

Plus l'empire est étendu, plus le sérail s'agrandit; et plus, par
conséquent, le prince est enivré de plaisirs. Ainsi, dans ces États,
plus le prince a de peuples à gouverner, moins il pense au
gouvernement; plus les affaires y sont grandes, et moins on y délibère
sur les affaires.

LIVRE TROISIÈME

DES PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS.

CHAPITRE PREMIER

Différence de la nature du gouvernement et de son principe.

Après avoir examiné quelles sont les lois relatives à la nature de
chaque gouvernement, il faut voir celles qui le sont à son
principe[C42].

Il y a cette différence[M32] entre la nature du gouvernement et son
principe, que sa nature est ce qui le fait être tel; et son principe,
ce qui le fait agir. L'une est sa structure particulière, et l'autre
les passions humaines qui le font mouvoir.

[M32] Cette distinction est très importante, et j'en tirerai bien
des conséquences: elle est la clef d'une infinité de lois.

Or, les lois ne doivent pas être moins relatives au principe de
chaque gouvernement qu'à sa nature. Il faut donc chercher quel est ce
principe. C'est ce que je vais faire dans ce livre-ci.

CHAPITRE II

Du principe des divers gouvernements.

J'ai dit que la nature du gouvernement républicain est que le peuple
en corps, ou de certaines familles y aient la puissance; celle du
gouvernement monarchique, que le prince y ait la souveraine puissance,
mais qu'il l'exerce selon des lois établies; celle du gouvernement
despotique, qu'un seul y gouverne selon ses volontés et ses caprices.
Il ne m'en faut pas davantage pour trouver leurs trois principes; ils
en dérivent naturellement. Je commencerai par le gouvernement
républicain, et je parlerai d'abord du démocratique.

CHAPITRE III

Du principe de la démocratie.

Il ne faut pas beaucoup de probité[C43] pour qu'un gouvernement
monarchique ou un gouvernement despotique se maintiennent ou se
soutiennent. La force des lois dans l'un, le bras du prince toujours
levé dans l'autre, règlent ou contiennent tout.

Mais, dans un État populaire, il faut un ressort de plus, qui est la
vertu[C44].

Ce que je dis est confirmé par le corps entier de l'histoire et est
très conforme à la nature des choses. Car il est clair que, dans une
monarchie, où celui qui fait exécuter les lois se juge au-dessus des
lois, on a besoin de moins de vertu que dans un gouvernement
populaire, où celui qui fait exécuter les lois sent qu'il y est soumis
lui-même, et qu'il en portera le poids.

Il est clair encore que le monarque qui, par mauvais conseil ou par
négligence, cesse de faire exécuter les lois, peut aisément réparer le
mal: il n'a qu'à changer de conseil, ou se corriger de cette
négligence même. Mais lorsque dans un gouvernement populaire les lois
ont cessé d'être exécutées, comme cela ne peut venir que de la
corruption de la république, l'État est déjà perdu.

Ce fut un assez beau spectacle, dans le siècle passé, de voir les
efforts impuissants des Anglais pour établir parmi eux la démocratie.
Comme ceux qui avaient part aux affaires n'avaient point de vertu, que
leur ambition était irritée par le succès de celui qui avait le plus
osé[M33], que l'esprit d'une faction n'était réprimé que par l'esprit
d'une autre, le gouvernement changeait sans cesse: le peuple, étonné,
cherchait la démocratie, et ne la trouvait nulle part. Enfin, après
bien des mouvements, des chocs et des secousses, il fallut se reposer
dans le gouvernement même qu'on avait proscrit.

[M33] Cromwell.

Quand Sylla voulut rendre à Rome la liberté, elle ne put plus la
recevoir: elle n'avait plus qu'un faible reste de vertu; et, comme
elle en eut toujours moins, au lieu de se réveiller après César,
Tibère, Caïus, Claude, Néron, Domitien, elle fut toujours plus
esclave; tous les coups portèrent sur les tyrans, aucun sur la
tyrannie.

Les politiques grecs[C45] qui vivaient dans le gouvernement populaire
ne reconnaissaient d'autre force qui pût le soutenir que celle de la
vertu. Ceux d'aujourd'hui ne nous parlent que de manufactures, de
commerce, de finances, de richesses, et de luxe même.

Lorsque cette vertu cesse, l'ambition entre dans les coeurs qui
peuvent la recevoir, et l'avarice entre dans tous. Les désirs changent
d'objets: ce qu'on aimait, on ne l'aime plus; on était libre avec les
lois, on veut être libre contre elles; chaque citoyen est comme un
esclave échappé de la maison de son maître; ce qui était maxime, on
l'appelle rigueur; ce qui était règle, on l'appelle gêne; ce qui était
attention, on l'appelle crainte. C'est la frugalité qui y est
l'avarice, et non pas le désir d'avoir. Autrefois le bien des
particuliers faisait le trésor public; mais pour lors le trésor public
devient le patrimoine des particuliers. La république est une
dépouille; et sa force n'est plus que le pouvoir de quelques citoyens
et la licence de tous[C46].

Athènes eut dans son sein les mêmes forces pendant qu'elle domina avec
tant de gloire, et pendant qu'elle servit avec tant de honte. Elle
avait vingt mille citoyens[M34] lorsqu'elle défendit les Grecs contre
les Perses, qu'elle disputa l'empire à Lacédémone et qu'elle attaqua
la Sicile. Elle en avait vingt mille lorsque Démétrius de Phalère les
dénombra[M35] comme dans un marché l'on compte les esclaves. Quand
Philippe osa dominer dans la Grèce, quand il parut aux portes
d'Athènes[M36], elle n'avait encore perdu que le temps. On peut voir
dans Démosthène quelle peine il fallut pour la réveiller: on y
craignait Philippe, non pas comme l'ennemi de la liberté, mais des
plaisirs[M37]. Cette ville, qui avait résisté à tant de défaites,
qu'on avait vue renaître après ses destructions, fut vaincue à
Chéronée, et le fut pour toujours. Qu'importe que Philippe renvoie
tous ses prisonniers? il ne renvoie pas des hommes. Il était toujours
aussi aisé de triompher des forces d'Athènes qu'il était difficile de
triompher de sa vertu.

[M34] PLUTARQUE, Périclès.--PLATON, Critias.

[M35] Il s'y trouva vingt et un mille citoyens, dix mille
étrangers, quatre cent mille esclaves. Voyez Athénée, liv. VI.

[M36] Elle avait vingt mille citoyens. Voyez Démosthène, in
Aristog.

[M37] Ils avaient fait une loi pour punir de mort celui qui
proposerait de convertir aux usages de la guerre l'argent destiné
pour les théâtres.

Comment Carthage aurait-elle pu se soutenir? Lorsque Annibal, devenu
préteur, voulut empêcher les magistrats de piller la république,
n'allèrent-ils pas l'accuser devant les Romains? Malheureux, qui
voulaient être citoyens sans qu'il y eût de cité, et tenir leurs
richesses de la main de leurs destructeurs! Bientôt Rome leur demanda
pour otages trois cents de leurs principaux citoyens; elle se fit
livrer les armes et les vaisseaux, et ensuite leur déclara la guerre.
Par les choses que fit le désespoir dans Carthage désarmée[M38], on
peut juger de ce qu'elle aurait pu faire avec sa vertu lorsqu'elle
avait ses forces.

[M38] Cette guerre dura trois ans.

CHAPITRE IV

Du principe de l'aristocratie.

Comme il faut de la vertu dans le gouvernement populaire, il en faut
aussi dans l'aristocratique. Il est vrai qu'elle n'y est pas si
absolument requise.

Le peuple, qui est à l'égard des nobles ce que les sujets sont à
l'égard du monarque, est contenu par leurs lois. Il a donc moins
besoin de vertu que le peuple de la démocratie. Mais comment les
nobles seront-ils contenus? Ceux qui doivent faire exécuter les lois
contre leurs collègues sentiront d'abord qu'ils agissent contre
eux-mêmes. Il faut donc de la vertu dans ce corps, par la nature de la
constitution.

Le gouvernement aristocratique a par lui-même une certaine force que
la démocratie n'a pas. Les nobles y forment un corps qui, par sa
prérogative et pour son intérêt particulier, réprime le peuple: il
suffit qu'il y ait des lois, pour qu'à cet égard elles soient
exécutées.

Mais, autant qu'il est aisé à ce corps de réprimer les autres, autant
est-il difficile qu'il se réprime lui-même[M39]. Telle est la nature
de cette constitution, qu'il semble qu'elle mette les mêmes gens sous
la puissance des lois, et qu'elle les en retire.

[M39] Les crimes publics y pourront être punis, parce que c'est
l'affaire de tous; les crimes particuliers n'y seront pas punis,
parce que l'affaire de tous est de ne les pas punir.

Or, un corps pareil ne peut se réprimer que de deux manières: ou par
une grande vertu, qui fait que les nobles se trouvent en quelque façon
égaux à leur peuple, ce qui peut former une grande république; ou par
une vertu moindre, qui est une certaine modération qui rend les nobles
au moins égaux à eux-mêmes, ce qui fait leur conservation.

La modération est donc l'âme de ces gouvernements[C47]. J'entends
celle qui est fondée sur la vertu, non pas celle qui vient d'une
lâcheté et d'une paresse de l'âme.

CHAPITRE V

Que la vertu n'est point le principe du gouvernement monarchique.

Dans les monarchies, la politique fait faire les grandes choses avec
le moins de vertu qu'elle peut; comme, dans les plus belles machines,
l'art emploie aussi peu de mouvements, de forces et de roues qu'il est
possible.

L'État subsiste indépendamment de l'amour pour la patrie, du désir de
la vraie gloire, du renoncement à soi-même, du sacrifice de ses plus
chers intérêts, et de toutes ces vertus héroïques que nous trouvons
dans les anciens, et dont nous avons seulement entendu parler.

Les lois y tiennent la place de toutes ces vertus dont on n'a aucun
besoin; l'État vous en dispense; une action qui se fait sans bruit y
est en quelque façon sans conséquence.

Quoique tous les crimes soient publics par leur nature, on distingue
pourtant les crimes véritablement publics d'avec les crimes privés,
ainsi appelés parce qu'ils offensent plus un particulier que la
société entière.

Or, dans les républiques, les crimes privés sont plus publics,
c'est-à-dire choquent plus la constitution de l'État que les
particuliers; et, dans les monarchies, les crimes publics sont plus
privés, c'est-à-dire choquent plus les fortunes particulières que la
constitution de l'État même.

Je supplie qu'on ne s'offense pas de ce que j'ai dit: je parle après
toutes les histoires. Je sais très bien qu'il n'est pas rare qu'il y
ait des princes vertueux; mais je dis que dans une monarchie il est
très difficile que le peuple le soit[M40].

[M40] Je parle ici de la vertu publique, qui est la vertu morale,
dans le sens qu'elle se dirige au bien général; fort peu des vertus
morales particulières, et point du tout de cette vertu qui a du
rapport aux vérités révélées. On verra bien ceci au liv. V, ch. II.

Qu'on lise ce que les historiens de tous les temps ont dit sur la cour
des monarques; qu'on se rappelle les conversations des hommes de tous
les pays sur le misérable caractère des courtisans: ce ne sont point
des choses de spéculation, mais d'une triste expérience.

L'ambition dans l'oisiveté[C48], la bassesse dans l'orgueil, le désir
de s'enrichir sans travail, l'aversion pour la vérité, la flatterie,
la trahison, la perfidie, l'abandon de tous ses engagements, le mépris
des devoirs du citoyen, la crainte de la vertu du prince, l'espérance
de ses faiblesses, et, plus que tout cela, le ridicule perpétuel jeté
sur la vertu, forment, je crois, le caractère du plus grand nombre des
courtisans, marqué dans tous les lieux et dans tous les temps. Or, il
est très malaisé que la plupart des principaux d'un État soient gens
de bien; que ceux-là soient trompeurs, et que ceux-ci consentent à
n'être que dupes.

Que si dans le peuple il se trouve quelque malheureux honnête
homme[M41], le cardinal de Richelieu, dans son testament
politique[C49], insinue qu'un monarque doit se garder de s'en
servir[C50]. Tant il est vrai que la vertu n'est pas le ressort de ce
gouvernement. Certainement elle n'en est point exclue; mais elle n'en
est pas le ressort.

[M41] Entendez ceci dans le sens de la note précédente.

CHAPITRE VI

Comment on supplée à la vertu dans le gouvernement monarchique.

Je me hâte et je marche à grands pas, afin qu'on ne croie pas que je
fasse une satire du gouvernement monarchique. Non: s'il manque d'un
ressort, il en a un autre. L'honneur, c'est-à-dire le préjugé de
chaque personne et de chaque condition[C51], prend la place de la
vertu politique dont j'ai parlé, et la représente partout. Il y peut
inspirer les plus belles actions; il peut, joint à la force des lois,
conduire au but du gouvernement, comme la vertu même.

CHAPITRE VII

Du principe de la monarchie.

Ainsi dans les monarchies bien réglées, tout le monde sera à peu près
bon citoyen, et on trouvera rarement quelqu'un qui soit homme de bien;
car, pour être homme de bien[M42], il faut avoir intention de l'être,
et aimer l'État moins pour soi que pour lui-même.

[M42] Ce mot homme de bien ne s'entend ici que dans un sens
politique.

Le gouvernement monarchique suppose, comme nous avons dit, des
prééminences, des rangs, et même une noblesse d'origine. La nature de
l'honneur est de demander des préférences et des distinctions[C52]: il
est donc, par la chose même, placé dans ce gouvernement.

L'ambition est pernicieuse dans une république: elle a de bons effets
dans la monarchie; elle donne la vie à ce gouvernement; et on y a cet
avantage qu'elle n'y est pas dangereuse, parce qu'elle y peut être
sans cesse réprimée.

Vous diriez qu'il en est comme du système de l'univers, où il y a une
force qui éloigne sans cesse du centre tous les corps, et une force de
pesanteur qui les y ramène. L'honneur fait mouvoir toutes les parties
du corps politique, il les lie par son action même, et il se trouve
que chacun va au bien commun, croyant aller à ses intérêts
particuliers.

Il est vrai que, philosophiquement parlant, c'est un honneur faux qui
conduit toutes les parties de l'État; mais cet honneur faux est aussi
utile au public que le vrai le serait aux particuliers qui pourraient
l'avoir.

Et n'est-ce pas beaucoup d'obliger les hommes à faire toutes les
actions difficiles et qui demandent de la force, sans autre récompense
que le bruit de ces actions?

CHAPITRE VIII

Que l'honneur n'est point le principe des États despotiques.

Ce n'est point l'honneur qui est le principe des États despotiques:
les hommes y étant tous égaux, on n'y peut se préférer aux autres; les
hommes y étant tous esclaves, on n'y peut se préférer à rien.

De plus, comme l'honneur a ses lois et ses règles, et qu'il ne saurait
plier; qu'il dépend bien de son propre caprice, et non pas de celui
d'un autre, il ne peut se trouver que dans des États où la
constitution est fixe, et qui ont des lois certaines.

Comment serait-il souffert chez le despote? Il fait gloire de mépriser
la vie, et le despote n'a de force que parce qu'il peut l'ôter.
Comment pourrait-il souffrir le despote? Il a des règles suivies et
des caprices soutenus; le despote n'a aucune règle, et ses caprices
détruisent tous les autres.

L'honneur, inconnu aux États despotiques, où même souvent on n'a pas
de mot pour l'exprimer[M43], règne dans les monarchies; il y donne la
vie à tout le corps politique, aux lois et aux vertus mêmes.

[M43] Voyez Perry, page 447.

CHAPITRE IX

Du principe du gouvernement despotique.

Comme il faut de la vertu dans une république, et dans une monarchie
de l'honneur, il faut de la crainte dans un gouvernement despotique:
pour la vertu, elle n'y est point nécessaire, et l'honneur y serait
dangereux.

Le pouvoir immense du prince y passe tout entier à ceux à qui il le
confie. Des gens capables de s'estimer beaucoup eux-mêmes seraient en
état d'y faire des révolutions. Il faut donc que la crainte y abatte
tous les courages, et y éteigne jusqu'au moindre sentiment d'ambition.

Un gouvernement modéré peut, tant qu'il veut, et sans péril, relâcher
ses ressorts: il se maintient par ses lois et par sa force même. Mais
lorsque dans le gouvernement despotique le prince cesse un moment de
lever le bras, quand il ne peut pas anéantir à l'instant ceux qui ont
les premières places[M44], tout est perdu: car le ressort du
gouvernement qui est la crainte, n'y étant plus, le peuple n'a plus de
protecteur.

[M44] Comme il arrive souvent dans l'aristocratie militaire.

C'est apparemment dans ce sens que des cadis[M45] ont soutenu que le
Grand-Seigneur n'était point obligé de tenir sa parole ou son serment,
lorsqu'il bornait par là son autorité[C53].

[M45] RICAULT, de l'Empire Ottoman.

Il faut que le peuple soit jugé par les lois, et les grands par la
fantaisie du prince; que la tête du dernier sujet soit en sûreté, et
celle des pachas toujours exposée. On ne peut parler sans frémir de
ces gouvernements monstrueux. Le sophi de Perse, détrôné de nos jours
par Mirivéis, vit le gouvernement périr avant la conquête, parce qu'il
n'avait pas versé assez de sang[M46].

[M46] Voyez l'histoire de cette révolution, par le P. Ducerceau.

L'histoire nous dit que les horribles cruautés de Domitien effrayèrent
les gouverneurs au point que le peuple se rétablit un peu sous son
règne[M47]. C'est ainsi qu'un torrent qui ravage tout d'un côté laisse
de l'autre des campagnes où l'oeil voit de loin quelques prairies.

[M47] Son gouvernement était militaire; ce qui est une des espèces
du gouvernement despotique.

CHAPITRE X

Différence de l'obéissance dans les gouvernements modérés et dans les
gouvernements despotiques.

Dans les États despotiques la nature du gouvernement demande une
obéissance extrême: et la volonté du prince, une fois connue, doit
avoir aussi infailliblement son effet qu'une boule jetée contre une
autre doit avoir le sien.

Il n'y a point de tempérament, de modification, d'accommodements, de
termes, d'équivalents, de pourparlers, de remontrances, rien d'égal ou
de meilleur à proposer. L'homme est une créature qui obéit à une
créature qui veut.

On n'y peut pas plus représenter ses craintes sur un événement futur
qu'excuser ses mauvais succès sur le caprice de la fortune. Le partage
des hommes, comme des bêtes, y est l'instinct, l'obéissance, le
châtiment.

Il ne sert de rien d'opposer les sentiments naturels, le respect pour
un père, la tendresse pour ses enfants et ses femmes, les lois de
l'honneur, l'état de sa santé: on a reçu l'ordre et cela suffit.

En Perse, lorsque le roi a condamné quelqu'un, on ne peut plus lui en
parler ni demander grâce. S'il était ivre ou hors de sens, il faudrait
que l'arrêt s'exécutât tout de même[M48]: sans cela il se
contredirait, et la loi ne peut se contredire. Cette manière de penser
y a été de tout temps: l'ordre que donna Assuérus d'exterminer les
Juifs ne pouvant être révoqué[M49], on prit le parti de leur donner la
permission de se défendre.

[M48] Voyez Chardin.

[M49] Cet ordre fut révoqué par un nouvel édit, rapporté fort au
long dans le livre d'Esther, et dont voici la principale
disposition: Unde eas litteras, quas sub nomine nostro ille (Aman)
direxerat, sciatis esse irritas. (Ch. XVI, vers. 7.)

Il y a pourtant une chose que l'on peut quelquefois opposer à la
volonté du prince[M50]: c'est la religion. On abandonnera son père, on
le tuera même si le prince l'ordonne; mais on ne boira pas de vin,
s'il le veut et s'il l'ordonne. Les lois de la religion sont d'un
précepte supérieur, parce qu'elles sont données sur la tête du prince
comme sur celle des sujets. Mais quant au droit naturel, il n'en est
pas de même; le prince est supposé n'être plus un homme.

[M50] Voyez Chardin.

Dans les États monarchiques et modérés, la puissance est bornée par ce
qui en est le ressort, je veux dire l'honneur, qui règne comme un
monarque sur le prince et sur le peuple. On n'ira point lui alléguer
les lois de la religion, un courtisan se croirait ridicule: on lui
alléguera sans cesse celles de l'honneur. De là résultent des
modifications nécessaires dans l'obéissance; l'honneur est
naturellement sujet à des bizarreries, et l'obéissance les suivra
toutes.

Quoique la manière d'obéir soit différente dans ces deux
gouvernements, le pouvoir est pourtant le même. De quelque côté que le
monarque se tourne, il emporte et précipite la balance, et est obéi.
Toute la différence est que[C54], dans la monarchie, le prince a des
lumières, et que les ministres y sont infiniment plus habiles et plus
rompus aux affaires que dans l'État despotique.

CHAPITRE XI

Réflexion sur tout ceci.

Tels sont les principes des trois gouvernements: ce qui ne signifie
pas que dans une certaine république on soit vertueux, mais qu'on
devrait l'être. Cela ne prouve pas non plus que dans une certaine
monarchie on ait de l'honneur, et que dans un État despotique
particulier on ait de la crainte, mais qu'il faudrait en avoir: sans
quoi le gouvernement sera imparfait[C55].

LIVRE QUATRIÈME

LES LOIS DE L'ÉDUCATION DOIVENT ÊTRE RELATIVES AUX PRINCIPES DU
GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER

Des lois de l'éducation.

Les lois de l'éducation sont les premières que nous recevons. Et comme
elles nous préparent à être citoyens, chaque famille particulière doit
être gouvernée sur le plan de la grande famille qui les comprend
toutes.

Si le peuple en général a un principe, les parties qui le composent,
c'est-à-dire les familles, l'auront aussi. Les lois de l'éducation
seront donc différentes dans chaque espèce de gouvernement[C56]: dans
les monarchies, elles auront pour objet l'honneur; dans les
républiques, la vertu[C57]; dans le despotisme, la crainte.

CHAPITRE II

De l'éducation dans les monarchies.

Ce n'est point dans les maisons publiques où l'on instruit l'enfance
que l'on reçoit dans les monarchies la principale éducation; c'est
lorsque l'on entre dans le monde que l'éducation, en quelque façon,
commence[C58]. Là est l'école de ce que l'on appelle honneur, ce
maître universel qui doit partout nous conduire.

C'est là que l'on voit et que l'on entend toujours dire trois choses:
«Qu'il faut mettre dans les vertus une certaine noblesse; dans les
moeurs, une certaine franchise; dans les manières, une certaine
politesse.»

Les vertus qu'on nous y montre sont toujours moins ce que l'on doit
aux autres que ce que l'on se doit à soi-même: elles ne sont pas tant
ce qui nous appelle vers nos concitoyens que ce qui nous en distingue.

On n'y juge pas les actions des hommes comme bonnes, mais comme
belles[C59]; comme justes, mais comme grandes; comme raisonnables,
mais comme extraordinaires.

Dès que l'honneur y peut trouver quelque chose de noble, il est ou le
juge qui les rend légitimes, ou le sophiste qui les justifie.

Il permet la galanterie lorsqu'elle est unie à l'idée des sentiments
du coeur, ou à l'idée de conquête; et c'est la vraie raison pour
laquelle les moeurs ne sont jamais si pures dans les monarchies que
dans les gouvernements républicains.

Il permet la ruse lorsqu'elle est jointe à l'idée de la grandeur de
l'esprit ou de la grandeur des affaires, comme dans la politique, dont
les finesses ne l'offensent pas.

Il ne défend l'adulation que lorsqu'elle est séparée de l'idée d'une
grande fortune, et n'est jointe qu'au sentiment de sa propre bassesse.

A l'égard des moeurs, j'ai dit que l'éducation des monarchies doit y
mettre une certaine franchise. On y veut donc de la vérité dans les
discours. Mais est-ce par amour pour elle? point du tout. On la veut,
parce qu'un homme qui est accoutumé à la dire paraît être hardi et
libre. En effet, un tel homme semble ne dépendre que des choses, et
non pas de la manière dont un autre les reçoit.

C'est ce qui fait qu'autant qu'on y recommande cette espèce de
franchise, autant on y méprise celle du peuple, qui n'a que la vérité
et la simplicité pour objet.

Enfin, l'éducation dans les monarchies exige dans les manières une
certaine politesse. Les hommes, nés pour vivre ensemble, sont nés
aussi pour se plaire; et celui qui n'observerait pas les bienséances,
choquant tous ceux avec qui il vivrait, se décréditerait au point
qu'il deviendrait incapable de faire aucun bien.

Mais ce n'est pas d'une source si pure que la politesse a coutume de
tirer son origine. Elle naît de l'envie de se distinguer. C'est par
orgueil que nous sommes polis: nous nous sentons flattés d'avoir des
manières qui prouvent que nous ne sommes pas dans la bassesse, et que
nous n'avons pas vécu avec cette sorte de gens que l'on a abandonnés
dans tous les âges.

Dans les monarchies[C60], la politesse est naturalisée à la cour. Un
homme excessivement grand rend tous les autres petits. De là les
égards que l'on doit à tout le monde; de là naît la politesse, qui
flatte autant ceux qui sont polis que ceux à l'égard de qui ils le
sont, parce qu'elle fait comprendre qu'on est de la cour, ou qu'on est
digne d'en être.

L'air de la cour consiste à quitter sa grandeur propre pour une
grandeur empruntée. Celle-ci flatte plus un courtisan que la sienne
même. Elle donne une certaine modestie superbe qui se répand au loin,
mais dont l'orgueil diminue insensiblement, à proportion de la
distance où l'on est de la source de cette grandeur.

On trouve à la cour une délicatesse de goût en toutes choses, qui
vient d'un usage continuel des superfluités d'une grande fortune, de
la variété et surtout de la lassitude des plaisirs, de la
multiplicité, de la confusion même des fantaisies, qui, lorsqu'elles
sont agréables, y sont toujours reçues.

C'est sur toutes ces choses que l'éducation se porte pour faire ce
qu'on appelle l'honnête homme, qui a toutes les qualités et toutes les
vertus que l'on demande dans ce gouvernement.

Là l'honneur, se mêlant partout, entre dans toutes les façons de
penser et toutes les manières de sentir, et dirige même les principes.

Cet honneur bizarre fait que les vertus ne sont que ce qu'il veut, et
comme il les veut; il met de son chef des règles à tout ce qui nous
est prescrit; il étend ou il borne nos devoirs à sa fantaisie, soit
qu'ils aient leur source dans la religion, dans la politique, ou dans
la morale.

Il n'y a rien dans la monarchie que les lois, la religion et l'honneur
prescrivent tant que l'obéissance aux volontés du prince; mais cet
honneur nous dicte que le prince ne doit jamais nous prescrire une
action qui nous déshonore, parce qu'elle nous rendrait incapables de
le servir.

Crillon refusa d'assassiner le duc de Guise; mais il offrit à Henri
III de se battre contre lui. Après la Saint-Barthélemi, Charles IX
ayant écrit à tous les gouverneurs de faire massacrer les huguenots,
le vicomte d'Orte, qui commandait dans Bayonne, écrivit au roi[M51]:
«Sire, je n'ai trouvé parmi les habitants et les gens de guerre que de
bons citoyens, de braves soldats, et pas un bourreau: ainsi, eux et
moi supplions Votre Majesté d'employer nos bras et nos vies à choses
faisables.» Ce grand et généreux courage regardait une lâcheté comme
une chose impossible.

[M51] Voyez l'Histoire de d'Aubigné.

Il n'y a rien que l'honneur prescrive plus à la noblesse que de servir
le prince à la guerre: en effet, c'est la profession distinguée, parce
que ses hasards, ses succès et ses malheurs même conduisent à la
grandeur. Mais en imposant cette loi, l'honneur veut en être
l'arbitre; et, s'il se trouve choqué, il exige ou permet qu'on se
retire chez soi.

Il veut qu'on puisse indifféremment aspirer aux emplois, ou les
refuser; il tient cette liberté au-dessus de la fortune même.

L'honneur a donc ses règles suprêmes, et l'éducation est obligée de
s'y conformer[M52]. Les principales sont qu'il nous est bien permis de
faire cas de notre fortune, mais qu'il nous est souverainement défendu
d'en faire aucun de notre vie.

[M52] On dit ici ce qui est, et non pas ce qui doit être: l'honneur
est un préjugé que la religion travaille tantôt à détruire, tantôt
à régler.

La seconde est que, lorsque nous avons été une fois placés dans un
rang, nous ne devons rien faire ni souffrir qui fasse voir que nous
nous tenons inférieurs à ce rang même.

La troisième, que les choses que l'honneur défend sont plus
rigoureusement défendues lorsque les lois ne concourent point à les
proscrire, et que celles qu'il exige sont plus fortement exigées
lorsque les lois ne les demandent pas.

CHAPITRE III

De l'éducation dans le gouvernement despotique.

Comme l'éducation dans les monarchies ne travaille qu'à élever le
coeur, elle ne cherche qu'à l'abaisser dans les États despotiques; il
faut qu'elle y soit servile. Ce sera un bien, même dans le
commandement, de l'avoir eue telle, personne n'y étant tyran sans être
en même temps esclave.

L'extrême obéissance suppose de l'ignorance dans celui qui obéit; elle
en suppose même dans celui qui commande: il n'a point à délibérer, à
douter, ni à raisonner; il n'a qu'à vouloir.

Dans les États despotiques, chaque maison est un empire séparé.
L'éducation, qui consiste principalement à vivre avec les autres, y
est donc très bornée: elle se réduit à mettre la crainte dans le
coeur, et à donner à l'esprit la connaissance de quelques principes de
religion fort simples. Le savoir y sera dangereux, l'émulation
funeste; et pour les vertus, Aristote[M53] ne peut croire qu'il y en
ait quelqu'une de propre aux esclaves[C61]; ce qui bornerait bien
l'éducation dans ce gouvernement.

[M53] Politiq., liv. I.

L'éducation y est donc en quelque façon nulle. Il faut ôter tout, afin
de donner quelque chose, et commencer par faire un mauvais sujet, pour
faire un bon esclave.

Eh! pourquoi l'éducation s'attacherait-elle à y former un bon citoyen
qui prît part au malheur public? S'il aimait l'État, il serait tenté
de relâcher les ressorts du gouvernement: s'il ne réussissait pas, il
se perdrait; s'il réussissait, il courrait risque de se perdre, lui,
le prince et l'empire.

CHAPITRE IV

Différence des effets de l'éducation chez les anciens et parmi nous.

La plupart des peuples anciens vivaient dans des gouvernements qui ont
la vertu pour principe; et, lorsqu'elle y était dans sa force, on y
faisait des choses que nous ne voyons plus aujourd'hui, et qui
étonnent nos petites âmes[C62]. Leur éducation avait un autre avantage
sur la nôtre: elle n'était jamais démentie. Épaminondas, la dernière
année de sa vie, disait, écoutait, voyait, faisait les mêmes choses
que dans l'âge où il avait commencé d'être instruit.

Aujourd'hui nous recevons trois éducations différentes ou contraires:
celle de nos pères, celle de nos maîtres, celle du monde. Ce qu'on
nous dit dans la dernière renverse toutes les idées des premières.
Cela vient, en quelque partie, du contraste qu'il y a parmi nous entre
les engagements de la religion et ceux du monde: choses que les
anciens ne connaissaient pas.

CHAPITRE V

De l'éducation dans le gouvernement républicain.

C'est dans le gouvernement républicain[C63] que l'on a besoin de toute
la puissance de l'éducation. La crainte des gouvernements despotiques
naît d'elle-même parmi les menaces et les châtiments; l'honneur des
monarchies est favorisé par les passions, et les favorise à son tour;
mais la vertu politique est un renoncement à soi-même, qui toujours
est une chose très pénible.

On peut définir cette vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet
amour, demandant une préférence continuelle de l'intérêt public au
sien propre, donne toutes les vertus particulières; elles ne sont que
cette préférence.

Cet amour est singulièrement affecté aux démocraties. Dans elles
seules, le gouvernement est confié à chaque citoyen. Or le
gouvernement est comme toutes les choses du monde: pour le conserver,
il faut l'aimer.

On n'a jamais ouï dire que les rois n'aimassent pas la monarchie, et
que les despotes haïssent le despotisme.

Tout dépend donc d'établir dans la république cet amour; et c'est à
l'inspirer que l'éducation doit être attentive. Mais pour que les
enfants puissent l'avoir, il y a un moyen sûr, c'est que les pères
l'aient eux-mêmes.

On est ordinairement le maître de donner à ses enfants ses
connaissances: on l'est encore plus de leur donner ses passions.

Si cela n'arrive pas, c'est que ce qui a été fait dans la maison
paternelle est détruit par les impressions du dehors.

Ce n'est point le peuple naissant qui dégénère; il ne se perd que
lorsque les hommes faits sont déjà corrompus.

CHAPITRE VI

De quelques institutions des Grecs.

Les anciens Grecs, pénétrés de la nécessité que les peuples qui
vivaient sous un gouvernement populaire fussent élevés à la vertu,
firent, pour l'inspirer, des institutions singulières.

Quand vous voyez dans la vie de Lycurgue les lois qu'il donna aux
Lacédémoniens, vous croyez lire l'histoire des Sévarambes[C64]. Les
lois de Crète étaient l'original de celles de Lacédémone, et celles de
Platon en étaient la correction.

Je prie qu'on fasse un peu d'attention à l'étendue du génie qu'il
fallut à ces législateurs pour voir qu'en choquant tous les usages
reçus, en confondant toutes les vertus, ils montreraient à l'univers
leur sagesse. Lycurgue[C65] mêlant le larcin[C66] avec l'esprit de
justice, le plus dur esclavage avec l'extrême liberté, les sentiments
les plus atroces avec la plus grande modération, donna de la stabilité
à sa ville. Il sembla lui ôter toutes les ressources, les arts, le
commerce, l'argent, les murailles; on y a de l'ambition, sans
espérance d'être mieux; on y a les sentiments naturels, et on n'y est
ni enfant, ni mari, ni père: la pudeur même est ôtée à la chasteté.
C'est par ces chemins que Sparte est menée à la grandeur et à la
gloire; mais avec une telle infaillibilité de ses institutions, qu'on
n'obtenait rien contre elle en gagnant des batailles, si on ne
parvenait à lui ôter sa police[M54].

[M54] Philopoemen contraignit les Lacédémoniens d'abandonner la
manière de nourrir leurs enfants, sachant bien que, sans cela, ils
auraient toujours une âme grande et le coeur haut. (PLUT., Vie de
Philopoemen. Voyez Tite-Live, liv. XXXVIII.)

La Crète et la Laconie furent gouvernées par ces lois. Lacédémone céda
la dernière aux Macédoniens, et la Crète[M55] fut la dernière proie
des Romains. Les Samnites eurent ces mêmes institutions, et elles
furent pour ces Romains le sujet de vingt-quatre triomphes[M56].

[M55] Elle défendit pendant trois ans ses lois et sa liberté (Voyez
les liv. XCVIII, XCIX et C de Tite-Live, dans l'Epitome de
Florus). Elle fit plus de résistance que les plus grands rois.

[M56] FLORUS, liv. I, chap. XVI.

Cet extraordinaire que l'on voyait dans les institutions de la Grèce,
nous l'avons vu dans la lie et la corruption de nos temps
modernes[M57]. Un législateur honnête homme a formé un peuple où la
probité paraît aussi naturelle que la bravoure chez les Spartiates. M.
Penn est un véritable Lycurgue[C67]; et quoique le premier ait eu la
paix pour objet, comme l'autre a eu la guerre, ils se ressemblent dans
la voie singulière où ils ont mis leur peuple, dans l'ascendant qu'ils
ont eu sur des hommes libres, dans les préjugés qu'ils ont vaincus,
dans les passions qu'ils ont soumises.

[M57] In fece Romuli. (CICÉRON)

Le Paraguay peut nous fournir un autre exemple. On a voulu en faire un
crime à la Société[C68] qui regarde le plaisir de commander comme
le seul bien de la vie; mais il sera toujours beau de gouverner les
hommes en les rendant heureux[M58].

[M58] Les Indiens du Paraguay ne dépendent point d'un seigneur
particulier, ne paient qu'un cinquième des tributs, et ont des
armes à feu pour se défendre.

Il est glorieux pour elle d'avoir été la première qui ait montré dans
ces contrées l'idée de la religion jointe à celle de l'humanité. En
réparant les dévastations des Espagnols, elle a commencé à guérir une
des grandes plaies qu'ait encore reçues le genre humain.

Un sentiment exquis qu'a cette Société pour tout ce qu'elle appelle
honneur, son zèle pour une religion qui humilie bien plus ceux qui
l'écoutent que ceux qui la prêchent, lui ont fait entreprendre de
grandes choses; et elle y a réussi. Elle a retiré des bois des peuples
dispersés; elle leur a donné une subsistance assurée; elle les a
vêtus; et, quand elle n'aurait fait par là qu'augmenter l'industrie
parmi les hommes, elle aurait beaucoup fait.

Ceux qui voudront faire des institutions pareilles établiront la
communauté de biens de la république de Platon, ce respect qu'il
demandait pour les dieux, cette séparation d'avec les étrangers pour
la conservation des moeurs, et la cité faisant le commerce et non pas
les citoyens: ils donneront nos arts sans notre luxe, et nos besoins
sans nos désirs.

Ils proscriront l'argent, dont l'effet est de grossir la fortune des
hommes au delà des bornes que la nature y avait mises, d'apprendre à
conserver inutilement ce qu'on avait amassé de même, de multiplier à
l'infini les désirs, et de suppléer à la nature, qui nous avait donné
des moyens très bornés d'irriter nos passions, et de nous corrompre
les uns les autres[M59].

[M59] PLUTARQUE, Demandes des choses grecques.

«Les Épidamniens[M60], sentant leurs moeurs se corrompre par leur
communication avec les barbares, élurent un magistrat pour faire tous
les marchés au nom de la cité et pour la cité.» Pour lors le commerce
ne corrompt pas la constitution, et la constitution ne prive pas la
société des avantages du commerce[M61].

[M60] «Est-il bien vrai qu'en nommant un commissaire entendu pour
trafiquer au nom de la ville avec ces étrangers, les Épidamniens
aient eu le maintien des moeurs pour objet? Cette institution
n'est-elle pas l'effet d'un esprit de monopole?» (Note de
VOLTAIRE.)

[M61] Mais elle ôte l'émulation des commerçants et fait périr le
commerce. (Éditeur anonyme de 1764.)

CHAPITRE VII

En quel cas ces institutions singulières peuvent être bonnes.

Ces sortes d'institutions peuvent convenir dans les républiques[C69],
parce que la vertu politique en est le principe; mais, pour porter à
l'honneur dans les monarchies, ou pour inspirer de la crainte dans les
États despotiques, il ne faut pas tant de soins.

Elles ne peuvent d'ailleurs avoir lieu que dans un petit État[M62], où
l'on peut donner une éducation générale, et élever tout un peuple
comme une famille.

[M62] Comme étaient les villes de la Grèce.

Les lois de Minos, de Lycurgue et de Platon supposent une attention
singulière de tous les citoyens les uns sur les autres. On ne peut se
promettre cela dans la confusion, dans les négligences, dans l'étendue
des affaires d'un grand peuple.

Il faut, comme on l'a dit, bannir l'argent dans ces institutions.
Mais, dans les grandes sociétés[C70], le nombre, la variété,
l'embarras, l'importance des affaires, la facilité des achats, la
lenteur des échanges, demandent une mesure commune. Pour porter
partout sa puissance, ou la défendre partout, il faut avoir ce à quoi
les hommes ont attaché partout la puissance.

CHAPITRE VIII

Explication d'un paradoxe des anciens, par rapport aux moeurs.

Polybe, le judicieux Polybe, nous dit[M63] que la musique était
nécessaire pour adoucir les moeurs des Arcades, qui habitaient un pays
où l'air est triste et froid; que ceux de Cynète, qui négligèrent la
musique, surpassèrent en cruauté tous les Grecs et qu'il n'y a point
de ville où l'on ait vu tant de crimes. Platon[M64] ne craint pas de
dire que l'on ne peut faire de changement dans la musique, qui n'en
soit un dans la constitution de l'État. Aristote, qui semble n'avoir
fait sa Politique que pour opposer ses sentiments à ceux de Platon,
est pourtant d'accord avec lui touchant la puissance de la musique sur
les moeurs[M65]. Théophraste, Plutarque[M66], Strabon[M67], tous les
anciens ont pensé de même. Ce n'est point une opinion jetée sans
réflexion; c'est un des principes de leur politique[M68]. C'est ainsi
qu'ils donnaient des lois, c'est ainsi qu'ils voulaient qu'on
gouvernât les cités.

[M63] Hist., lib. IV, cap. XX et XXI.

[M64] De Repub., lib. IV.

[M65] Liv. VIII, ch. V.

[M66] Vie de Pélopidas.

[M67] Liv. Ier.

[M68] Platon, liv. IV des Lois, dit que les préfectures de la
musique et de la gymnastique sont les plus importants emplois de la
cité; et, dans sa République, liv. III: «Damon vous dira, dit-il,
quels sont les sons capables de faire naître la bassesse de l'âme,
l'insolence et les vertus contraires.»

Je crois que je pourrais expliquer ceci. Il faut se mettre dans
l'esprit que dans les villes grecques, surtout celles qui avaient pour
principal objet la guerre, tous les travaux et toutes les professions
qui pouvaient conduire à gagner de l'argent étaient regardés comme
indignes d'un homme libre. «La plupart des arts, dit Xénophon[M69],
corrompent le corps de ceux qui les exercent; ils obligent de
s'asseoir à l'ombre ou près du feu: on n'a de temps ni pour ses amis
ni pour la république.» Ce ne fut que dans la corruption de quelques
démocraties que les artisans parvinrent à être citoyens. C'est ce
qu'Aristote[M70] nous apprend; et il soutient qu'une bonne république
ne leur donnera jamais le droit de cité[M71].

[M69] Liv. V, Dits mémorables.--Voyez les Économiques de
Xénophon, ch. IV, § 2 et 3. (P.)

[M70] Politiq., liv. III, ch. IV.

[M71] «Diophante, dit Aristote, Politiq., ch. VII, établit
autrefois à Athènes que les artisans seraient esclaves du public.»

L'agriculture était encore une profession servile, et ordinairement
c'était quelque peuple vaincu qui l'exerçait: les Ilotes, chez les
Lacédémoniens; les Périéciens[M72], chez les Crétois; les
Pénestes[M73], chez les Thessaliens; d'autres[M74] peuples esclaves,
dans d'autres républiques.

[M72] [Grec: Perioikoi], c'est-à-dire hommes affectés à la maison.
C'étaient nos gens de mainmorte: attachés à la glèbe, exclus de la
milice et des assemblées, et, du reste, jouissant de tous leurs
autres droits civils.

[M73] Ce mot vient de [Grec: penomai], être dans l'indigence, dans
la peine. Leur condition était la même que celle des Périéciens.

[M74] Aussi Platon et Aristote veulent-ils que les esclaves
cultivent les terres. Lois, liv. VII; Politiq., liv. VII, chap.
X. Il est vrai que l'agriculture n'était pas partout exercée par
des esclaves: au contraire, comme dit Aristote, les meilleures
républiques étaient celles où les citoyens s'y attachaient. Mais
cela n'arriva que par la corruption des anciens gouvernements,
devenus démocratiques; car, dans les premiers temps, les villes de
Grèce vivaient dans l'aristocratie.

Enfin tout bas commerce[M75] était infâme chez les Grecs. Il aurait
fallu qu'un citoyen eût rendu des services à un esclave, à un
locataire, à un étranger: cette idée choquait l'esprit de la liberté
grecque; aussi Platon[M76] veut-il, dans ses Lois, qu'on punisse un
citoyen qui ferait le commerce[C71].

[M75] Cauponatio.

[M76] Liv. II.

On était donc fort embarrassé dans les républiques grecques. On ne
voulait pas que les citoyens travaillassent au commerce, à
l'agriculture ni aux arts; on ne voulait pas non plus qu'ils fussent
oisifs[M77]. Ils trouvaient une occupation dans les exercices qui
dépendaient de la gymnastique, et dans ceux qui avaient du rapport à
la guerre[M78]. L'institution ne leur en donnait point d'autres. Il
faut donc regarder les Grecs comme une société d'athlètes et de
combattants. Or, ces exercices, si propres à faire des gens durs et
sauvages[M79], avaient besoin d'être tempérés par d'autres qui pussent
adoucir les moeurs. La musique, qui tient à l'esprit par les organes
du corps, était très propre à cela. C'est un milieu entre les
exercices du corps qui rendent les hommes durs, et les sciences de
spéculation qui les rendent sauvages. On ne peut pas dire que la
musique inspirât la vertu; cela serait inconcevable; mais elle
empêchait l'effet de la férocité de l'institution, et faisait que
l'âme avait dans l'éducation une part qu'elle n'y aurait pas eue.

[M77] ARISTOTE, Politiq., liv. X.

[M78] ARISTOTE, Politiq., liv. VIII, ch. III.

[M79] Aristote dit que les enfants des Lacédémoniens, qui
commençaient ces exercices dès l'âge le plus tendre, en
contractaient trop de férocité. (Politiq., liv. VIII, chap. IV.)

Je suppose qu'il y ait parmi nous une société de gens si passionnés
pour la chasse qu'ils s'en occupassent uniquement; il est sûr qu'ils
en contracteraient une certaine rudesse. Si ces mêmes gens venaient à
prendre encore du goût pour la musique, on trouverait bientôt de la
différence dans leurs manières et dans leurs moeurs. Enfin les
exercices des Grecs n'excitaient en eux qu'un genre de passion: la
rudesse, la colère, la cruauté. La musique les excite toutes, et peut
faire sentir à l'âme la douceur, la pitié, la tendresse, le doux
plaisir. Nos auteurs de morale, qui, parmi nous, proscrivent si fort
les théâtres, nous font assez sentir le pouvoir que la musique a sur
nos âmes.

Si à la société dont j'ai parlé on ne donnait que des tambours et des
airs de trompette, n'est-il pas vrai que l'on parviendrait moins à son
but que si l'on donnait une musique tendre? Les anciens avaient donc
raison lorsque, dans certaines circonstances, ils préféraient pour les
moeurs un mode à un autre[C72].

LIVRE CINQUIÈME

LES LOIS QUE LE LÉGISLATEUR DONNE DOIVENT ÊTRE RELATIVES AU PRINCIPE
DU GOUVERNEMENT.

CHAPITRE PREMIER

Idée de ce livre.

Nous venons de voir que les lois de l'éducation doivent être relatives
au principe de chaque gouvernement. Celles que le législateur donne à
toute la société sont de même. Ce rapport des lois avec ce principe
tend tous les ressorts du gouvernement, et ce principe en reçoit à son
tour une nouvelle force. C'est ainsi que, dans les mouvements
physiques, l'action est suivie d'une réaction[C73].

Nous allons examiner ce rapport dans chaque gouvernement; et nous
commencerons par l'État républicain, qui a la vertu pour principe.

CHAPITRE II

Ce que c'est que la vertu dans l'État politique.

La vertu dans une république[C74] est une chose très simple: c'est
l'amour de la république, c'est un sentiment, et non une suite de
connaissances; le dernier homme de l'État peut avoir ce sentiment,
comme le premier. Quand le peuple a une fois de bonnes maximes, il s'y
tient plus longtemps que ce que l'on appelle les honnêtes gens. Il est
rare que la corruption commence par lui. Souvent il a tiré de la
médiocrité de ses lumières un attachement plus fort pour ce qui est
établi.

L'amour de la patrie conduit à la bonté des moeurs, et la bonté des
moeurs mène à l'amour de la patrie. Moins nous pouvons satisfaire nos
passions particulières[C75], plus nous nous livrons aux générales.
Pourquoi les moines aiment-ils tant leur ordre? c'est justement par
l'endroit qui fait qu'il leur est insupportable. Leur règle les prive
de toutes les choses sur lesquelles les passions ordinaires
s'appuient: reste donc cette passion pour la règle même qui les
afflige. Plus elle est austère, c'est-à-dire plus elle retranche de
leurs penchants, plus elle donne de force à ceux qu'elle leur laisse.

CHAPITRE III

Ce que c'est que l'amour de la république dans la démocratie.

L'amour de la république, dans une démocratie, est celui de la
démocratie: l'amour de la démocratie est celui de l'égalité.

L'amour de la démocratie est encore l'amour de la frugalité. Chacun,
devant y avoir le même bonheur et les mêmes avantages, y doit goûter
les mêmes plaisirs et former les mêmes espérances, chose qu'on ne peut
attendre que de la frugalité générale.

L'amour de l'égalité, dans une démocratie, borne l'ambition au seul
désir, au seul bonheur de rendre à sa patrie de plus grands services
que les autres citoyens. Ils ne peuvent pas lui rendre tous des
services égaux; mais ils doivent tous également lui en rendre. En
naissant, on contracte envers elle une dette immense, dont on ne peut
jamais s'acquitter.

Ainsi les distinctions y naissent du principe de l'égalité, lors même
qu'elle paraît ôtée par des services heureux, ou par des talents
supérieurs.

L'amour de la frugalité[C76] borne le désir d'avoir à l'attention que
demande le nécessaire pour sa famille, et même le superflu pour sa
patrie. Les richesses donnent une puissance dont un citoyen ne peut
pas user pour lui, car il ne serait pas égal. Elles procurent des
délices dont il ne doit pas jouir non plus, parce qu'elles
choqueraient l'égalité tout de même.

Aussi les bonnes démocraties, en établissant la frugalité domestique,
ont-elles ouvert la porte aux dépenses publiques, comme on fit à
Athènes et à Rome. Pour lors, la magnificence et la profusion
naissaient du fond de la frugalité même; et, comme la religion demande
qu'on ait les mains pures pour faire des offrandes aux dieux, les lois
voulaient des moeurs frugales pour que l'on pût donner à sa patrie.

Le bon sens et le bonheur des particuliers consistent beaucoup dans la
médiocrité de leurs talents et de leurs fortunes. Une république où
les lois auront formé beaucoup de gens médiocres[C77], composée de
gens sages, se gouvernera sagement; composée de gens heureux, elle
sera très heureuse.

CHAPITRE IV

Comment on inspire l'amour de l'égalité et de la frugalité.

L'amour de l'égalité et celui de la frugalité sont extrêmement excités
par l'égalité et la frugalité mêmes, quand on vit dans une société où
les lois ont établi l'une et l'autre[C78].

Dans les monarchies et les États despotiques, personne n'aspire à
l'égalité; cela ne vient pas même dans l'idée; chacun y tend à la
supériorité. Les gens des conditions les plus basses ne désirent d'en
sortir que pour être les maîtres des autres.

Il en est de même de la frugalité: pour l'aimer, il faut en jouir. Ce
ne seront point ceux qui sont corrompus par les délices qui aimeront
la vie frugale; et, si cela avait été naturel et ordinaire, Alcibiade
n'aurait pas fait l'admiration de l'univers[M80]. Ce ne seront pas non
plus ceux qui envient ou qui admirent le luxe des autres qui aimeront
la frugalité: des gens qui n'ont devant les yeux que des hommes
riches, ou des hommes misérables comme eux, détestent leur misère sans
aimer ou connaître ce qui fait le terme de la misère.

[M80] «Je ne prétends point faire des critiques grammaticales à un
homme de génie; mais j'aurais souhaité qu'un écrivain si spirituel
et si mâle se fût servi d'une autre expression que celle de jouir
de la frugalité. J'aurais désiré bien davantage qu'il n'eût point
dit qu'Alcibiade fut admiré de l'univers, pour s'être conformé
dans Lacédémone à la sobriété des Spartiates. Il ne faut point, à
mon avis, prodiguer ainsi les applaudissements de l'univers.
Alcibiade était un simple citoyen, riche, ambitieux, vain,
débauché, insolent, d'un caractère versatile. Je ne vois rien
d'admirable à faire quelque temps mauvais chère avec les
Lacédémoniens, lorsqu'il est condamné dans Athènes par un peuple
plus vain, plus insolent et plus léger que lui, sottement
superstitieux, jaloux, inconstant, passant chaque jour de la
témérité à la consternation, digne enfin de l'opprobre dans lequel
il croupit lâchement depuis tant de siècle. Je vois dans Alcibiade
un brave étourdi qui ne mérite certainement pas l'admiration de
l'univers, pour avoir corrompu la femme d'Agis, son hôte et son
protecteur; pour s'être fait chasser de Sparte; pour s'être réduit
à mendier un nouvel asile chez un satrape de Perse, et pour y périr
entre les bras d'une courtisane. Plutarque et Montesquieu ne m'en
imposent point: j'admire trop Caton et Marc-Aurèle pour admirer
Alcibiade.» (Note de VOLT.)

C'est donc une maxime très vraie que, pour que l'on aime l'égalité et
la frugalité dans une république, il faut que les lois les y aient
établies.

CHAPITRE V

Comment les lois établissent l'égalité dans la démocratie.

Quelques législateurs anciens, comme Lycurgue[C79] et Romulus,
partagèrent également les terres. Cela ne pouvait avoir lieu que dans
la fondation d'une république nouvelle, ou bien lorsque l'ancienne
était si corrompue, et les esprits dans une telle disposition, que les
pauvres se croyaient obligés de chercher, et les riches obligés de
souffrir un pareil remède.

Si, lorsque le législateur fait un pareil partage, il ne donne pas des
lois pour le maintenir, il ne fait qu'une constitution passagère:
l'inégalité entrera par le côté que les lois n'auront pas défendu, et
la république sera perdue.

Il faut donc que l'on règle[C80], dans cet objet, les dots des femmes,
les donations, les successions, les testaments, enfin toutes les
manières de contracter. Car, s'il était permis de donner son bien à
qui on voudrait, et comme on voudrait, chaque volonté particulière
troublerait la disposition de la loi fondamentale.

Solon, qui permettait à Athènes de laisser son bien à qui on voulait
par testament, pourvu qu'on n'eût point d'enfants[M81], contredisait
les lois anciennes, qui ordonnaient que les biens restassent dans la
famille du testateur[M82]. Il contredisait les siennes propres; car,
en supprimant les dettes, il avait cherché l'égalité.

[M81] PLUT., Vie de Solon.

[M82] Ibid.

C'était une bonne loi[C81] pour la démocratie que celle qui défendait
d'avoir deux hérédités[M83]. Elle prenait son origine du partage égal
des terres et des portions données à chaque citoyen. La loi n'avait
pas voulu qu'un seul homme eût plusieurs portions.

[M83] Philolaüs de Corinthe établit à Athènes (lisez à Thèbes)
que le nombre de portions de terre et celui des hérédités serait
toujours le même. (ARIST., Politiq., liv. II, ch. VII.)

La loi qui ordonnait que le plus proche parent épousât l'héritière
naissait d'une source pareille. Elle est donnée chez les Juifs après
un pareil partage. Platon[M84], qui fonde ses lois sur ce partage, la
donne de même; et c'était une loi athénienne.

[M84] Républ., liv. VIII.

Il y avait à Athènes une loi dont je ne sache pas que personne ait
connu l'esprit. Il était permis d'épouser sa soeur consanguine, et non
pas sa soeur utérine[M85]. Cet usage tirait son origine des
républiques, dont l'esprit était de ne pas mettre sur la même tête
deux portions de fonds de terre, et par conséquent deux hérédités.
Quand un homme épousait sa soeur du côté du père, il ne pouvait avoir
qu'une hérédité, qui était celle de son père; mais quand il épousait
sa soeur utérine, il pouvait arriver que le père de cette soeur,
n'ayant pas d'enfants mâles, lui laissât sa succession, et que par
conséquent son frère, qui l'avait épousée, en eût deux.

[M85] CORNÉLIUS NEPOS, Prof.--Cet usage était des premiers temps.
Aussi Abraham dit-il de Sara: «Elle est ma soeur, fille de mon
père, et non de ma mère.» Les mêmes raisons avaient fait établir
une même loi chez différents peuples.

Qu'on ne m'objecte pas ce que dit Philon[M86], que, quoique à Athènes
on épousât sa soeur consanguine, et non pas sa soeur utérine, on
pouvait à Lacédémone épouser sa soeur utérine, et non pas sa soeur
consanguine. Car je trouve dans Strabon[M87] que, quand à Lacédémone
une soeur épousait son frère, elle avait, pour dot, la moitié de la
portion du frère. Il est clair que cette seconde loi était faite pour
prévenir les mauvaises suites de la première. Pour empêcher que le
bien de la famille de la soeur ne passât dans celle du frère, on
donnait en dot à la soeur la moitié du bien de son frère.

[M86] De specialibus legibus quæ pertinent ad præcepta Decalogi.

[M87] Liv. X.

Sénèque[M88], parlant de Silanus, qui avait épousé sa soeur[C82], dit
qu'à Athènes la permission était restreinte, et qu'elle était générale
à Alexandrie. Dans le gouvernement d'un seul, il n'était guère
question de maintenir le partage des biens.

[M88] Athenis dimidium licet, Alexandriæ totum. (SÉNÈQUE, de
Morte Claudii.)

Pour maintenir ce partage des terres dans la démocratie, c'était une
bonne loi que celle qui voulait qu'un père qui avait plusieurs
enfants en choisît un pour succéder à sa portion[M89], et donnât les
autres en adoption à quelqu'un qui n'eût point d'enfants, afin que le
nombre des citoyens pût toujours se maintenir égal à celui des
partages.

[M89] Platon fait une pareille loi, liv. XI des Lois.

Phaléas de Chalcédoine[M90] avait imaginé une façon de rendre égales
les fortunes dans une république où elles ne l'étaient pas[C83]. Il
voulait que les riches donnassent des dots aux pauvres, et n'en
reçussent pas; et que les pauvres reçussent de l'argent pour les
filles, et n'en donnassent pas. Mais je ne sache point qu'aucune
république se soit accommodée d'un règlement pareil. Il met les
citoyens sous des conditions dont les différences sont si frappantes,
qu'ils haïraient cette égalité même que l'on chercherait à introduire.
Il est bon quelquefois que les lois ne paraissent pas aller si
directement au but qu'elles se proposent.

[M90] ARISTOTE, Politique, liv. II, ch. VII.

Quoique dans la démocratie l'égalité réelle soit l'âme de l'État,
cependant elle est si difficile à établir, qu'une exactitude extrême à
cet égard ne conviendrait pas toujours. Il suffit que l'on établisse
un cens[M91], qui réduise ou fixe les différences à un certain point;
après quoi, c'est à des lois particulières à égaliser, pour ainsi
dire, les inégalités, par les charges qu'elles imposent aux riches, et
le soulagement qu'elles accordent aux pauvres. Il n'y a que les
richesses médiocres qui puissent donner ou souffrir ces sortes de
compensations; car, pour les fortunes immodérées, tout ce qu'on ne
leur accorde pas de puissance et d'honneur, elles le regardent comme
une injure.

[M91] Solon fit quatre classes: la première, de ceux qui avaient
cinq cents mines de revenu, tant en grains qu'en fruits liquides;
la seconde, de ceux qui en avaient trois cents et pouvaient
entretenir un cheval; la troisième, de ceux qui n'en avaient que
deux cents; la quatrième, de tous ceux qui vivaient de leurs bras.
(PLUT., Vie de Solon.)

Toute inégalité dans la démocratie[C84] doit être tirée de la nature
de la démocratie et du principe même de l'égalité. Par exemple, on y
peut craindre que des gens qui auraient besoin d'un travail continuel
pour vivre ne fussent trop appauvris par une magistrature, ou
qu'ils n'en négligeassent les fonctions; que des artisans ne
s'enorgueillissent; que des affranchis trop nombreux ne devinssent
plus puissants que les anciens citoyens. Dans ces cas, l'égalité entre
les citoyens[M92] peut être ôtée dans la démocratie pour l'utilité de
la démocratie. Mais ce n'est qu'une égalité apparente que l'on ôte:
car un homme ruiné par une magistrature serait dans une pire condition
que les autres citoyens; et ce même homme, qui serait obligé d'en
négliger les fonctions, mettrait les autres citoyens dans une
condition pire que la sienne; et ainsi du reste.

[M92] Solon exclut des charges tous ceux du quatrième cens.

CHAPITRE VI

Comment les lois doivent entretenir la frugalité dans la démocratie.

Il ne suffit pas, dans une bonne démocratie, que les portions de terre
soient égales; il faut qu'elles soient petites[C85], comme chez les
Romains. «A Dieu ne plaise, disait Curius à ses soldats[M93], qu'un
citoyen estime peu de terre ce qui est suffisant pour nourrir un
homme!»

[M93] Ils demandaient une plus grande portion de la terre conquise.
(PLUT., OEuvres morales. Dits notables des anciens rois et
capitaines.)

Comme l'égalité des fortunes entretient la frugalité, la frugalité
entretient l'égalité des fortunes. Ces choses, quoique différentes,
sont telles qu'elles ne peuvent subsister l'une sans l'autre; chacune
d'elles est la cause et l'effet: si l'une se retire de la démocratie,
l'autre la suit toujours.

Il est vrai que, lorsque la démocratie est fondée sur le
commerce[C86], il peut fort bien arriver que des particuliers y aient
de grandes richesses, et que les moeurs n'y soient pas corrompues.
C'est que l'esprit de commerce entraîne avec soi celui de frugalité,
d'économie, de modération, de travail, de sagesse, de tranquillité,
d'ordre et de règle. Ainsi, tandis que cet esprit subsiste, les
richesses qu'il produit n'ont aucun mauvais effet. Le mal arrive
lorsque l'excès des richesses détruit cet esprit de commerce; on voit
tout à coup naître les désordres de l'inégalité, qui ne s'étaient pas
encore fait sentir.

Pour maintenir l'esprit de commerce, il faut que les principaux
citoyens le fassent eux-mêmes[C87]; que cet esprit règne seul, et ne
soit point creusé par un autre; que toutes les lois le favorisent; que
ces mêmes lois, par leurs dispositions, divisant les fortunes à mesure
que le commerce les grossit[C88], mettent chaque citoyen pauvre dans
une grande aisance pour pouvoir travailler comme les autres, et chaque
citoyen riche dans une telle médiocrité qu'il ait besoin de son
travail pour conserver ou pour acquérir.

C'est une très bonne loi[C89] dans une république commerçante que
celle qui donne à tous les enfants une portion égale dans la
succession de ses pères. Il se trouve par là que, quelque fortune que
le père ait faite, ses enfants, toujours moins riches que lui, sont
portés à fuir le luxe et à travailler comme lui. Je ne parle que des
républiques commerçantes; car, pour celles qui ne le sont pas, le
législateur a bien d'autres règlements à faire[M94].

[M94] On y doit borner beaucoup les dots des femmes.

Il y avait dans la Grèce deux sortes de républiques: les unes étaient
militaires, comme Lacédémone; d'autres étaient commerçantes, comme
Athènes. Dans les unes, on voulait que les citoyens fussent oisifs;
dans les autres on cherchait à donner de l'amour pour le travail.
Solon fit un crime de l'oisiveté, et voulut que chaque citoyen rendît
compte de la manière dont il gagnait sa vie. En effet, dans une bonne
démocratie, où l'on ne doit dépenser que pour le nécessaire, chacun
doit l'avoir[C90], car de qui le recevrait-on?

CHAPITRE VII

Autres moyens de favoriser le principe de la démocratie.

On ne peut pas établir un partage égal des terres[C91] dans toutes
les démocraties. Il y a des circonstances où un tel arrangement serait
impraticable, dangereux, et choquerait même la constitution. On n'est
pas toujours obligé de prendre les voies extrêmes. Si l'on voit dans
une démocratie que ce partage, qui doit maintenir les moeurs, n'y
convienne pas, il faut avoir recours à d'autres moyens.

Si l'on établit un corps fixe qui soit par lui-même la règle des
moeurs, un sénat où l'âge, la vertu, la gravité, les services donnent
entrée; les sénateurs, exposés à la vue du peuple comme les simulacres
des dieux[C92], inspireront des sentiments qui seront portés dans le
sein de toutes les familles.

Il faut surtout que ce sénat s'attache aux institutions
anciennes[C93], et fasse en sorte que le peuple et les magistrats ne
s'en départent jamais.

Il y a beaucoup à gagner, en fait de moeurs, à garder les coutumes
anciennes. Comme les peuples corrompus font rarement de grandes
choses; qu'ils n'ont guère établi de sociétés, fondé de villes, donné
de lois; et qu'au contraire ceux qui avaient des moeurs simples et
austères ont fait la plupart des établissements; rappeler les hommes
aux maximes anciennes, c'est ordinairement les ramener à la vertu.

De plus, s'il y a eu quelque révolution, et que l'on ait donné à
l'État une forme nouvelle, cela n'a guère pu se faire qu'avec des
peines et des travaux infinis, et rarement avec l'oisiveté et des
moeurs corrompues. Ceux mêmes qui ont fait la révolution ont voulu la
faire goûter; et ils n'ont guère pu y réussir que par de bonnes lois.
Les institutions anciennes sont donc ordinairement des corrections; et
les nouvelles, des abus. Dans le cours d'un long gouvernement, on va
au mal par une pente insensible, et on ne remonte au bien que par un
effort.

On a douté si les membres du sénat dont nous parlons doivent être à
vie ou choisis pour un temps. Sans doute qu'ils doivent être choisis
pour la vie, comme cela se pratiquait à Rome[M95], à Lacédémone[M96],
et à Athènes même. Car il ne faut pas confondre ce qu'on appelait le
sénat à Athènes, qui était un corps qui changeait tous les trois mois,
avec l'aréopage, dont les membres étaient établis pour la vie comme
des modèles perpétuels.

[M95] Les magistrats y étaient annuels, et les sénateurs pour la
vie.

[M96] «Lycurgue, dit Xénophon (de Republ. Laced.), voulut qu'on
élût les sénateurs parmi les vieillards, pour qu'ils ne se
négligeassent pas, même à la fin de la vie: et, en les établissant
juges du courage des jeunes gens, il a rendu la vieillesse de
ceux-là plus honorable que la force de ceux-ci.»

Maxime générale: dans un sénat fait pour être la règle, et, pour ainsi
dire, le dépôt des moeurs, les sénateurs doivent être élus pour la
vie[C94]; dans un sénat fait pour préparer les affaires, les sénateurs
peuvent changer.

L'esprit, dit Aristote, vieillit comme le corps. Cette réflexion n'est
bonne qu'à l'égard d'un magistrat unique, et ne peut être appliquée à
une assemblée de sénateurs.

Outre l'aréopage, il y avait à Athènes des gardiens des moeurs et des
gardiens des lois[M97]. A Lacédémone, tous les vieillards étaient
censeurs. A Rome, deux magistrats particuliers avaient la censure.
Comme le sénat veille sur le peuple, il faut que des censeurs aient
les yeux sur le peuple et sur le sénat. Il faut qu'ils rétablissent
dans la république tout ce qui a été corrompu; qu'ils notent la
tiédeur, jugent les négligences, et corrigent les fautes, comme les
lois punissent les crimes.

[M97] L'aréopage lui-même était soumis à la censure.

La loi romaine qui voulait que l'accusation de l'adultère fût publique
était admirable pour maintenir la pureté des moeurs: elle intimidait
les femmes; elle intimidait aussi ceux qui devaient veiller sur elles.

Rien ne maintient plus les moeurs qu'une extrême subordination des
jeunes gens envers les vieillards. Les uns et les autres seront
contenus, ceux-là par le respect qu'ils auront pour les vieillards, et
ceux-ci par le respect qu'ils auront pour eux-mêmes.

Rien ne donne plus de force aux lois que la subordination extrême des
citoyens aux magistrats. «La grande différence que Lycurgue a mise
entre Lacédémone[C95] et les autres cités, dit Xénophon[M98], consiste
en ce qu'il a surtout fait que les citoyens obéissent aux lois: ils
courent lorsque le magistrat les appelle. Mais à Athènes un homme
riche serait au désespoir que l'on crût qu'il dépendît du magistrat.»

[M98] République de Lacédémone.

L'autorité paternelle est encore bien utile pour maintenir les moeurs.
Nous avons déjà dit que dans une république il n'y a pas une force si
réprimante que dans les autres gouvernements. Il faut donc que les
lois cherchent à y suppléer: elles le font par l'autorité paternelle.

A Rome, les pères avaient droit de vie et de mort[C96] sur leurs
enfants[M99]. A Lacédémone, chaque père avait droit de corriger
l'enfant d'un autre.

[M99] On peut voir dans l'histoire romaine avec quel avantage pour
la république on se servit de cette puissance. Je ne parlerai que
du temps de la plus grande corruption. Aulus Fulvius s'était mis en
chemin pour aller trouver Catilina; son père le rappela, et le fit
mourir. (SALLUSTE, de Bello Catil.) Plusieurs autres citoyens
firent de même. (DION., liv. XXXVII.)

La puissance paternelle se perdit à Rome avec la république. Dans les
monarchies, où l'on n'a que faire de moeurs si pures, on veut que
chacun vive sous la puissance des magistrats.

Les lois de Rome, qui avaient accoutumé les jeunes gens à la
dépendance, établirent une longue minorité. Peut-être avons-nous eu
tort de prendre cet usage: dans une monarchie on n'a pas besoin de
tant de contrainte.

Cette même subordination dans la république y pourrait demander que le
père restât pendant sa vie le maître des biens de ses enfants, comme
il fut réglé à Rome. Mais cela n'est pas l'esprit de la
monarchie[C97].

CHAPITRE VIII

Comment les lois doivent se rapporter au principe du gouvernement dans
l'aristocratie.

Si dans l'aristocratie le peuple est vertueux, on y jouira à peu près
du bonheur du gouvernement populaire, et l'État deviendra puissant.
Mais, comme il est rare que là où les fortunes des hommes sont si
inégales il y ait beaucoup de vertu, il faut que les lois tendent à
donner, autant qu'elles peuvent, un esprit de modération, et cherchent
à rétablir cette égalité que la constitution de l'État ôte
nécessairement.

L'esprit de modération est ce qu'on appelle la vertu dans
l'aristocratie[C98]: il y tient la place de l'esprit d'égalité dans
l'État populaire.

Si le faste et la splendeur qui environnent les rois font une partie
de leur puissance, la modestie et la simplicité des manières font la
force des nobles aristocratiques[M100]. Quand ils n'affectent aucune
distinction, quand ils se confondent avec le peuple, quand ils sont
vêtus comme lui, quand ils lui font partager tous leurs plaisirs, il
oublie sa faiblesse[C99].

[M100] De nos jours, les Vénitiens, qui, à bien des égards, se sont
conduits très sagement, décidèrent, sur une dispute entre un noble
vénitien et un gentilhomme de terre ferme pour une préséance dans
une église, que, hors de Venise, un noble vénitien n'avait point de
prééminence sur un autre citoyen.

Chaque gouvernement a sa nature et son principe. Il ne faut donc pas
que l'aristocratie prenne la nature et le principe de la monarchie, ce
qui arriverait si les nobles avaient quelques prérogatives
personnelles et particulières, distinctes de celles de leur corps. Les
privilèges doivent être pour le sénat, et le simple respect pour les
sénateurs.

Il y a deux sources principales de désordres dans les États
aristocratiques: l'inégalité extrême entre ceux qui gouvernent et ceux
qui sont gouvernés; et la même inégalité entre les différents membres
du corps qui gouverne. De ces deux inégalités résultent des haines et
des jalousies que les lois doivent prévenir ou arrêter.

La première inégalité se trouve principalement lorsque les privilèges
des principaux ne sont honorables que parce qu'ils sont honteux au
peuple. Telle fut à Rome la loi qui défendait aux patriciens de s'unir
par mariage aux plébéiens[M101]: ce qui n'avait d'autre effet que de
rendre, d'un côté, les patriciens plus superbes, et, de l'autre, plus
odieux. Il faut voir les avantages qu'en tirèrent les tribuns dans
leurs harangues.

[M101] Elle fut mise par les décemvirs dans les deux dernières
tables. Voyez Denys d'Halicarnasse, liv. X.

Cette inégalité se trouvera encore, si la condition des citoyens est
différente par rapport aux subsides; ce qui arrive de quatre manières:
lorsque les nobles se donnent le privilège de n'en point payer;
lorsqu'ils font des fraudes pour s'en exempter[M102], lorsqu'ils les
appellent à eux, sous prétexte de rétributions ou d'appointements pour
les emplois qu'ils exercent; enfin quand ils rendent le peuple
tributaire, et se partagent les impôts qu'ils lèvent sur eux. Ce
dernier cas est rare; une aristocratie, en cas pareil, est le plus dur
de tous les gouvernements.

[M102] Comme dans quelques aristocraties de nos jours. Rien
n'affaiblit tant l'État.

Pendant que Rome inclina vers l'aristocratie, elle évita très bien ces
inconvénients. Les magistrats ne tiraient jamais d'appointements de
leur magistrature. Les principaux de la république furent taxés comme
les autres; ils le furent même plus, et quelquefois ils le furent
seuls. Enfin, bien loin de se partager les revenus de l'État, tout ce
qu'ils purent tirer du trésor public, tout ce que la fortune leur
envoya de richesses, ils le distribuèrent au peuple pour se faire
pardonner leurs honneurs[M103].

[M103] Voyez, dans Strabon, liv. XIV, comment les Rhodiens se
conduisirent à cet égard.

C'est une maxime fondamentale, qu'autant que les distributions faites
au peuple ont de pernicieux effets dans la démocratie, autant en
ont-elles de bons dans le gouvernement aristocratique. Les premières
font perdre l'esprit de citoyen, les autres y ramènent.

Si l'on ne distribue point les revenus au peuple, il faut lui faire
voir qu'ils sont bien administrés: les lui montrer, c'est en quelque
manière l'en faire jouir. Cette chaîne d'or que l'on tendait à Venise,
les richesses que l'on portait à Rome dans les triomphes, les trésors
que l'on gardait dans le temple de Saturne, étaient véritablement les
richesses du peuple.

Il est surtout essentiel, dans l'aristocratie, que les nobles ne
lèvent pas les tributs. Le premier ordre de l'État ne s'en mêlait
point à Rome: on en chargea le second; et cela même eut dans la suite
de grands inconvénients. Dans une aristocratie où les nobles
lèveraient les tributs, tous les particuliers seraient à la discrétion
des gens d'affaires: il n'y aurait point de tribunal supérieur qui les
corrigeât. Ceux d'entre eux préposés pour ôter les abus aimeraient
mieux jouir des abus. Les nobles seraient comme les princes des États
despotiques qui confisquent les biens de qui il leur plaît.

Bientôt les profits qu'on y ferait seraient regardés comme un
patrimoine que l'avarice étendrait à sa fantaisie. On ferait tomber
les fermes; on réduirait à rien les revenus publics. C'est par là que
quelques États, sans avoir reçu d'échecs qu'on puisse remarquer,
tombent dans une faiblesse dont les voisins sont surpris, et qui
étonne les citoyens mêmes.

Il faut que les lois leur défendent aussi le commerce: des marchands
si accrédités feraient toutes sortes de monopoles. Le commerce est la
profession des gens égaux; et, parmi les États despotiques, les plus
misérables sont ceux où le prince est marchand.

Les lois de Venise[M104] défendent aux nobles le commerce, qui
pourrait leur donner, même innocemment, des richesses exorbitantes.

[M104] AMELOT DE LA HOUSSAYE, du Gouvernement de Venise, partie
III.--La loi Claudia défendait aux sénateurs d'avoir en mer aucun
vaisseau qui tînt plus de quarante muids. (TITE-LIVE, liv. XXI.)

Les lois doivent employer les moyens les plus efficaces pour que les
nobles rendent justice au peuple. Si elles n'ont point établi un
tribun, il faut qu'elles soient un tribun elles-mêmes[C100].

Toute sorte d'asile contre l'exécution des lois perd l'aristocratie;
et la tyrannie en est tout près.

Elles doivent mortifier, dans tous les temps, l'orgueil de la
domination. Il faut qu'il y ait, pour un temps ou pour toujours, un
magistrat qui fasse trembler les nobles, comme les éphores à
Lacédémone, et les inquisiteurs d'État à Venise; magistratures qui ne
sont soumises à aucunes formalités. Ce gouvernement a besoin de
ressorts bien violents[C101]. Une bouche de pierre[M105] s'ouvre à
tout délateur à Venise: vous diriez que c'est celle de la tyrannie.

[M105] Les délateurs y jettent leurs billets.

Ces magistratures tyranniques, dans l'aristocratie, ont du rapport à
la censure de la démocratie[C102], qui, par sa nature, n'est pas moins
indépendante. En effet, les censeurs ne doivent point être recherchés
sur les choses qu'ils ont faites pendant leur censure: il faut leur
donner de la confiance, jamais du découragement. Les Romains étaient
admirables: on pouvait faire rendre à tous les magistrats[M106] raison
de leur conduite, excepté aux censeurs[M107].

[M106] Voyez Tite-Live, liv. XLIX. Un censeur ne pouvait pas même
être troublé par un censeur: chacun faisait sa note, sans prendre
l'avis de son collègue; et quand on fit autrement, la censure fut,
pour ainsi dire, renversée.

[M107] A Athènes, les logistes, qui faisaient rendre compte à tous
les magistrats, ne rendaient point compte eux-mêmes.

Deux choses sont pernicieuses dans l'aristocratie: la pauvreté extrême
des nobles, et leurs richesses exorbitantes. Pour prévenir leur
pauvreté il faut surtout les obliger de bonne heure à payer leurs
dettes. Pour modérer leurs richesses, il faut des dispositions sages
et insensibles; non pas des confiscations, des lois agraires, des
abolitions de dettes, qui font des maux infinis.

Les lois doivent ôter le droit d'aînesse[C103] entre les nobles[M108],
afin que, par le partage continuel des successions, les fortunes se
remettent toujours dans l'égalité.

[M108] Cela est ainsi établi à Venise. (AMELOT DE LA HOUSSAYE, p.
30 et 31.)

Il ne faut point de substitutions, de retraits lignagers, de majorats,
d'adoptions. Tous les moyens inventés pour perpétuer la grandeur des
familles dans les États monarchiques ne sauraient être d'usage dans
l'aristocratie[M109].

[M109] Il semble que l'objet de quelques aristocraties soit moins
de maintenir l'État que ce qu'elles appellent leur noblesse.

Quand les lois ont égalisé les familles, il leur reste à maintenir
l'union entre elles. Les différends des nobles doivent être
promptement décidés: sans cela, les contestations entre les personnes
deviennent contestations entre les familles. Des arbitres peuvent
terminer les procès, ou les empêcher de naître.

Enfin il ne faut point[C104] que les lois favorisent les distinctions
que la vanité met entre les familles, sous prétexte qu'elles sont plus
nobles ou plus anciennes: cela doit être mis au rang des petitesses
des particuliers.

On n'a qu'à jeter les yeux sur Lacédémone, on verra comment les
éphores surent mortifier les faiblesses des rois, celles des grands et
celles du peuple.

CHAPITRE IX

Comment les lois sont relatives à leur principe dans la monarchie.

L'honneur étant le principe de ce gouvernement, les lois doivent s'y
rapporter.

Il faut qu'elles y travaillent à soutenir cette noblesse, dont
l'honneur est pour ainsi dire l'enfant et le père.

Il faut qu'elles la rendent héréditaire; non pas pour être le terme
entre le pouvoir du prince et la faiblesse du peuple, mais le lien de
tous les deux.

Les substitutions[C105], qui conservent les biens dans les familles,
seront très utiles dans ce gouvernement, quoiqu'elles ne conviennent
pas dans les autres.

Le retrait lignager[C106] rendra aux familles nobles les terres que la
prodigalité d'un parent aura aliénées.

Les terres nobles auront des privilèges, comme les personnes. On ne
peut pas séparer la dignité du monarque de celle du royaume; on ne
peut guère séparer non plus la dignité du noble de celle de son fief.

Toutes ces prérogatives seront particulières à la noblesse, et ne
passeront point au peuple, si l'on ne veut choquer le principe du
gouvernement, si l'on ne veut diminuer la force de la noblesse et
celle du peuple.

Les substitutions gênent le commerce; le retrait lignager fait une
infinité de procès nécessaires; et tous les fonds du royaume vendus
sont au moins, en quelque façon, sans maître pendant un an. Des
prérogatives attachées à des fiefs donnent un pouvoir très à charge à
ceux qui les souffrent. Ce sont des inconvénients particuliers de la
noblesse, qui disparaissent devant l'utilité générale qu'elle procure.
Mais, quand on les communique au peuple, on choque inutilement tous
les principes.

On peut, dans les monarchies, permettre de laisser la plus grande
partie de ses biens à un seul de ses enfants: cette permission n'est
même bonne que là.

Il faut que les lois favorisent tout le commerce[M110] que la
constitution de ce gouvernement peut donner, afin que les sujets
puissent, sans périr, satisfaire aux besoins toujours renaissants du
prince et de sa cour.

[M110] Elle ne le permet qu'au peuple. Voyez la loi troisième, au
code de Comm. de Mercatoribus, qui est pleine de bon sens.

Il faut qu'elles mettent un certain ordre dans la manière de lever les
tributs, afin qu'elle ne soit pas plus pesante que les charges mêmes.

La pesanteur des charges produit d'abord le travail; le travail,
l'accablement; l'accablement, l'esprit de paresse.

CHAPITRE X

De la promptitude de l'exécution dans la monarchie.

Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le républicain:
les affaires étant menées par un seul, il y a plus de promptitude dans
l'exécution. Mais comme cette promptitude pourrait dégénérer en
rapidité, les lois y mettront une certaine lenteur. Elles ne doivent
pas seulement favoriser la nature de chaque constitution, mais encore
remédier aux abus qui pourraient résulter de cette même nature.

Le cardinal de Richelieu[M111] veut que l'on évite dans les monarchies
les épines des compagnies, qui forment des difficultés sur tout. Quand
cet homme n'aurait pas eu le despotisme dans le coeur, il l'aurait eu
dans la tête[C107].

[M111] Testament politique.

Les corps qui ont le dépôt des lois[C108] n'obéissent jamais mieux que
quand ils vont à pas tardifs, et qu'ils apportent dans les affaires
du prince cette réflexion qu'on ne peut guère attendre du défaut de
lumières de la cour sur les lois de l'État, ni de la précipitation de
ses conseils[M112].

[M112] Barbaris cunctatio servilis; statim exequi regium videtur.
(TACITE, Annal., liv. V, § 32.) «Pour les barbares, la
temporisation est quelque chose de servile: obéir vite leur paraît
royal.»

Que serait devenue la plus belle monarchie du monde, si les
magistrats, par leurs lenteurs, par leurs plaintes, par leurs prières,
n'avaient arrêté le cours des vertus mêmes de ces rois, lorsque ces
monarques, ne consultant que leur grande âme, auraient voulu
récompenser sans mesure des services rendus avec un courage et une
fidélité aussi sans mesure?

CHAPITRE XI

De l'excellence du gouvernement monarchique.

Le gouvernement monarchique a un grand avantage sur le despotique.
Comme il est de sa nature qu'il y ait sous le prince plusieurs ordres
qui tiennent à la constitution, l'État est plus fixe, la constitution
plus inébranlable, la personne de ceux qui gouvernent plus assurée.

Cicéron[M113] croit que l'établissement des tribuns de Rome fut le
salut de la république. «En effet, dit-il, la force du peuple qui n'a
point de chef est plus terrible. Un chef sent que l'affaire roule sur
lui, il y pense; mais le peuple, dans son impétuosité, ne connaît
point le péril où il se jette.» On peut appliquer cette réflexion à un
État despotique, qui est un peuple sans tribuns; et à une monarchie,
où le peuple a en quelque façon des tribuns.

[M113] Livre III des Lois.

En effet, on voit partout que dans les mouvements du gouvernement
despotique le peuple, mené par lui-même, porte toujours les choses
aussi loin qu'elles peuvent aller; tous les désordres qu'il commet
sont extrêmes; au lieu que dans les monarchies les choses sont très
rarement portées à l'excès. Les chefs craignent pour eux-mêmes; ils
ont peur d'être abandonnés; les puissances intermédiaires
dépendantes[M114] ne veulent pas que le peuple prenne trop le dessus.
Il est rare que les ordres de l'État soient entièrement corrompus. Le
prince tient à ses ordres; et les séditieux, qui n'ont ni la volonté
ni l'espérance de renverser l'État, ne peuvent ni ne veulent renverser
le prince.

[M114] Voyez ci-dessus la première note du liv. II, chap. IV.

Dans ces circonstances, les gens qui ont de la sagesse et de
l'autorité s'entremettent; on prend des tempéraments, on s'arrange, on
se corrige, les lois reprennent leur vigueur et se font écouter.

Aussi toutes nos histoires sont-elles pleines de guerres civiles sans
révolutions; celles des États despotiques sont pleines de révolutions
sans guerres civiles.

Ceux qui ont écrit l'histoire des guerres civiles de quelques États,
ceux mêmes qui les ont fomentées, prouvent assez combien l'autorité
que les princes laissent à de certains ordres pour leur service leur
doit être peu suspecte, puisque, dans l'égarement même, ils ne
soupiraient qu'après les lois et leur devoir, et retardaient la fougue
et l'impétuosité des factieux plus qu'ils ne pouvaient la
servir[M115].

[M115] Mémoires du cardinal de Retz, et autres histoires.

Le cardinal de Richelieu, pensant peut-être qu'il avait trop avili les
ordres de l'État, a recours, pour le soutenir, aux vertus du prince et
de ses ministres[M116]; et il exige d'eux tant de choses, qu'en vérité
il n'y a qu'un ange qui puisse avoir tant d'attention, tant de
lumières, tant de fermeté, tant de connaissance; et on peut à peine se
flatter que d'ici à la dissolution des monarchies il puisse y avoir un
prince et des ministres pareils.

[M116] Testament politique.

Comme les peuples qui vivent sous une bonne police sont plus heureux
que ceux qui, sans règle et sans chefs, errent dans les forêts; aussi
les monarques qui vivent sous les lois fondamentales de leur État
sont-ils plus heureux que les princes despotiques qui n'ont rien qui
puisse régler le coeur de leurs peuples, ni le leur.

CHAPITRE XII

Continuation du même sujet.

Qu'on n'aille point chercher de la magnanimité dans les États
despotiques; le prince n'y donnerait point une grandeur qu'il n'a pas
lui-même; chez lui, il n'y a pas de gloire[C109].

C'est dans les monarchies que l'on verra autour du prince les sujets
recevoir ses rayons; c'est là que chacun, tenant, pour ainsi dire, un
plus grand espace, peut exercer ces vertus qui donnent à l'âme, non
pas de l'indépendance, mais de la grandeur.

CHAPITRE XIII

Idée du despotisme.

Quand les sauvages de la Louisiane veulent avoir du fruit, ils coupent
l'arbre au pied, et cueillent le fruit[M117]. Voilà le gouvernement
despotique[C110].

[M117] Lettres édifiantes, recueil II, p. 315.

CHAPITRE XIV

Comment les lois sont relatives au principe du gouvernement
despotique.

Le gouvernement despotique a pour principe la crainte: mais, à des
peuples timides, ignorants, abattus, il ne faut pas beaucoup de lois.

Tout y doit rouler sur deux ou trois idées: il n'en faut donc pas de
nouvelles. Quand vous instruisez une bête, vous vous donnez bien de
garde de lui faire changer de maître, de leçons et d'allure; vous
frappez son cerveau par deux ou trois mouvements, et pas davantage.

Lorsque le prince est enfermé, il ne peut sortir du séjour de la
volupté sans désoler tous ceux qui l'y retiennent. Ils ne peuvent
souffrir que sa personne et son pouvoir passent en d'autres mains. Il
fait donc rarement la guerre en personne, et il n'ose guère la faire
par ses lieutenants.

Un prince pareil, accoutumé, dans son palais, à ne trouver aucune
résistance, s'indigne de celle qu'on lui fait les armes à la main: il
est donc ordinairement conduit par la colère ou par la vengeance.
D'ailleurs, il ne peut avoir d'idée de la vraie gloire. Les guerres
doivent donc s'y faire dans toute leur fureur naturelle, et le droit
des gens y avoir moins d'étendue qu'ailleurs.

Un tel prince a tant de défauts qu'il faudrait craindre d'exposer au
grand jour sa stupidité naturelle. Il est caché, et l'on ignore l'état
où il se trouve. Par bonheur, les hommes sont tels dans ce pays,
qu'ils n'ont besoin que d'un nom qui les gouverne.

Charles XII étant à Bender, trouvant quelque résistance dans le sénat
de Suède, écrivit qu'il leur enverrait une de ses bottes pour
commander. Cette botte aurait commandé comme un roi despotique.

Si le prince est prisonnier, il est censé être mort; et un autre monte
sur le trône. Les traités que fait le prisonnier sont nuls; son
successeur ne les ratifierait pas. En effet, comme il est les lois,
l'État et le prince, et que, sitôt qu'il n'est plus le prince, il
n'est rien, s'il n'était pas censé mort, l'État serait détruit.

Une des choses qui détermina le plus les Turcs à faire leur paix
séparée avec Pierre Ier, fut que les Moscovites dirent au vizir
qu'en Suède on avait mis un autre roi sur le trône.

La conservation de l'État n'est que la conservation du prince, ou
plutôt du palais où il est enfermé. Tout ce qui ne menace pas
directement ce palais ou la ville capitale, ne fait point d'impression
sur des esprits ignorants, orgueilleux et prévenus; et, quant à
l'enchaînement des événements, ils ne peuvent le suivre, le prévoir, y
penser même. La politique, ses ressorts et ses lois y doivent être
très bornés, et le gouvernement politique y est aussi simple que le
gouvernement civil[M118].

[M118] Selon M. Chardin, il n'y a point de conseil d'État en Perse.

Tout se réduit à concilier le gouvernement politique et civil avec le
gouvernement domestique, les officiers de l'État avec ceux du sérail.

Un pareil État sera dans la meilleure situation lorsqu'il pourra se
regarder comme seul dans le monde; qu'il sera environné de déserts, et
séparé de peuples qu'il appellera barbares. Ne pouvant compter sur la
milice, il sera bon qu'il détruise une partie de lui-même.

Comme le principe du gouvernement despotique est la crainte, le but en
est la tranquillité; mais ce n'est point une paix, c'est le silence de
ces villes que l'ennemi est près d'occuper.

La force n'étant pas dans l'État, mais dans l'armée qui l'a fondé, il
faudrait, pour défendre l'État, conserver cette armée: mais elle est
formidable au prince. Comment donc concilier la sûreté de l'État avec
la sûreté de la personne?

Voyez, je vous prie, avec quelle industrie le gouvernement moscovite
cherche à sortir du despotisme, qui lui est plus pesant qu'aux peuples
mêmes. On a cassé les grands corps de troupes[C111], on a diminué les
peines des crimes, on a établi des tribunaux, on a commencé à
connaître les lois, on a instruit les peuples. Mais il y a des causes
particulières qui le ramèneront peut-être au malheur qu'il voulait
fuir.

Dans ces États, la religion a plus d'influence que dans aucun autre;
elle est une crainte ajoutée à la crainte. Dans les empires
mahométans, c'est de la religion que les peuples tirent en partie le
respect étonnant qu'ils ont pour leur prince.

C'est la religion[C112] qui corrige un peu la constitution turque. Les
sujets qui ne sont pas attachés à la gloire et à la grandeur de l'État
par honneur, le sont par la force et par le principe de la religion.

De tous les gouvernements despotiques, il n'y en a point qui s'accable
plus lui-même que celui où le prince se déclare propriétaire de tous
les fonds de terre, et l'héritier de tous ses sujets: il en résulte
toujours l'abandon de la culture des terres; et si d'ailleurs le
prince est marchand, toute espèce d'industrie est ruinée[C113].

Dans ces États, on ne répare, on n'améliore rien[M119]: on ne bâtit
des maisons que pour la vie; on ne fait point de fossés, on ne plante
point d'arbres; on tire tout de la nature, on ne lui rend rien; tout
est en friche, tout est désert.

[M119] Voyez Ricaut, État de l'Empire Ottoman, p. 196.

Pensez-vous que des lois qui ôtent la propriété des fonds de terre et
la succession des biens, diminueront l'avarice et la cupidité des
grands? Non: elles irriteront cette cupidité et cette avarice. On sera
porté à faire mille vexations, parce qu'on ne croira avoir en propre
que l'or ou l'argent que l'on pourra voler ou cacher.

Pour que tout ne soit pas perdu, il est bon que l'avidité du prince
soit modérée par quelque coutume. Ainsi, en Turquie, le prince se
contente ordinairement de prendre trois pour cent sur les
successions[M120] des gens du peuple. Mais, comme le Grand-Seigneur
donne la plupart des terres à sa milice, et en dispose à sa fantaisie;
comme il se saisit de toutes les successions des officiers de
l'empire; comme, lorsqu'un homme meurt sans enfants mâles, le
Grand-Seigneur a la propriété, et que les filles n'ont que l'usufruit,
il arrive que la plupart des biens de l'État sont possédés d'une
manière précaire.

[M120] Voyez, sur les successions des Turcs, Lacédémone ancienne
et moderne. Voyez aussi Ricaut, de l'Empire Ottoman.

Par la loi de Bantam[M121], le roi prend la succession, même la femme,
les enfants et la maison. On est obligé, pour éluder la plus cruelle
disposition de cette loi, de marier les enfants à huit, neuf ou dix
ans, et quelquefois plus jeunes, afin qu'ils ne se trouvent pas faire
une malheureuse partie de la succession du père.

[M121] Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement de la
Compagnie des Indes, tome 1er.--La loi de Pégu est moins cruelle:
si l'on a des enfants, le roi ne succède qu'aux deux tiers.
(Ibid., t. III, p. 1.)

Dans les États où il n'y a point de lois fondamentales, la succession
à l'empire ne saurait être fixe. La couronne y est élective par le
prince, dans sa famille ou hors de sa famille. En vain serait-il
établi que l'aîné succéderait; le prince en pourrait toujours choisir
un autre. Le successeur est déclaré par le prince lui-même, ou par
ses ministres, ou par une guerre civile. Ainsi cet État a une raison
de dissolution de plus qu'une monarchie.

Chaque prince de la famille royale ayant une égale capacité pour être
élu, il arrive que celui qui monte sur le trône fait d'abord étrangler
ses frères[C114], comme en Turquie; ou les fait aveugler, comme en
Perse; ou les rend fous, comme chez le Mogol; ou, si l'on ne prend
point ces précautions, comme à Maroc, chaque vacance du trône est
suivie d'une affreuse guerre civile.

Par les constitutions de Moscovie[M122], le czar peut choisir qui il
veut pour son successeur[C115], soit dans sa famille soit hors de sa
famille. Un tel établissement de succession cause mille révolutions,
et rend le trône aussi chancelant que la succession est arbitraire.
L'ordre de succession étant une des choses qu'il importe le plus au
peuple de savoir, le meilleur est celui qui frappe le plus les yeux,
comme la naissance et un certain ordre de naissance. Une telle
disposition arrête les brigues, étouffe l'ambition; on ne captive plus
l'esprit d'un prince faible, et l'on ne fait point parler les
mourants.

[M122] Voyez les différentes constitutions, surtout celle de 1722.

Lorsque la succession est établie par une loi fondamentale, un seul
prince est le successeur, et ses frères n'ont aucun droit réel ou
apparent de lui disputer la couronne. On ne peut présumer ni faire
valoir une volonté particulière du père. Il n'est donc pas plus
question d'arrêter ou de faire mourir le frère du roi que quelque
autre sujet que ce soit.

Mais dans les États despotiques, où les frères du prince sont
également ses esclaves et ses rivaux, la prudence veut que l'on
s'assure de leurs personnes, surtout dans les pays mahométans, où la
religion regarde la victoire ou le succès comme un jugement de Dieu;
de sorte que personne n'y est souverain de droit, mais seulement de
fait.

L'ambition est bien plus irritée dans des États où des princes du sang
voient que, s'ils ne montent pas sur le trône, ils seront enfermés ou
mis à mort, que parmi nous, où les princes du sang jouissent d'une
condition qui, si elle n'est pas si satisfaisante pour l'ambition,
l'est peut-être plus pour les désirs modérés.

Les princes des États despotiques ont toujours abusé du mariage. Ils
prennent ordinairement plusieurs femmes, surtout dans la partie du
monde où le despotisme est pour ainsi dire naturalisé, qui est l'Asie.
Ils en ont tant d'enfants, qu'ils ne peuvent guère avoir d'affection
pour eux, ni ceux-ci pour leurs frères.

La famille régnante ressemble à l'État: elle est trop faible, et son
chef est trop fort; elle paraît étendue, et elle se réduit à rien.
Artaxerxès[M123] fit mourir tous ses enfants pour avoir conjuré contre
lui. Il n'est pas vraisemblable que cinquante enfants conspirent
contre leur père; et encore moins qu'ils conspirent parce qu'il n'a
pas voulu céder sa concubine à son fils aîné. Il est plus simple de
croire qu'il y a là quelque intrigue de ces sérails d'Orient, de ces
lieux où l'artifice, la méchanceté, la ruse, règnent dans le silence
et se couvrent d'une épaisse nuit; où un vieux prince, devenu tous les
jours plus imbécile, est le premier prisonnier du palais.

[M123] Voyez Justin.

Après tout ce que nous venons de dire, il semblerait que la nature
humaine se soulèverait sans cesse contre le gouvernement despotique;
mais, malgré l'amour des hommes pour la liberté, malgré leur haine
contre la violence, la plupart des peuples y sont soumis[C116]: cela
est aisé à comprendre. Pour former un gouvernement modéré, il faut
combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir;
donner, pour ainsi dire, un lest à l'une pour la mettre en état de
résister à une autre: c'est un chef-d'oeuvre de législation que le
hasard fait rarement, et que rarement on laisse faire à la prudence.
Un gouvernement despotique, au contraire, saute, pour ainsi dire, aux
yeux; il est uniforme partout: comme il ne faut que des passions pour
l'établir, tout le monde est bon pour cela.

CHAPITRE XV

Continuation du même sujet[C117].

Dans les climats chauds, où règne ordinairement le despotisme, les
passions se font plus tôt sentir, et elles sont aussi plus tôt
amorties[M124]; l'esprit y est plus avancé; les périls de la
dissipation des biens y sont moins grands; il y a moins de facilité de
se distinguer, moins de commerce entre les jeunes gens renfermés dans
la maison: on s'y marie de meilleure heure: on y peut donc être majeur
plus tôt que dans nos climats d'Europe. En Turquie, la majorité
commence à quinze ans[M125].

[M124] Voyez le livre des Lois dans leur rapport avec la nature du
climat.

[M125] LA GUILLETIÈRE, Lacédémone ancienne et nouvelle, p. 463.

La cession de biens[C118] n'y peut avoir lieu. Dans un gouvernement où
personne n'a de fortune assurée, on prête plus à la personne qu'aux
biens.

Elle entre naturellement dans les gouvernements modérés[M126] et
surtout dans les républiques, à cause de la plus grande confiance que
l'on doit avoir dans la probité des citoyens, et de la douceur que
doit inspirer une forme de gouvernement que chacun semble s'être
donnée lui-même.

[M126] Il en est de même des atermoiements dans les banqueroutes de
bonne foi.

Si dans la république romaine les législateurs avaient établi la
cession des biens[M127], on ne serait pas tombé dans tant de séditions
et de discordes civiles, et on n'aurait point essuyé les dangers des
maux ni les périls des remèdes.

[M127] Elle ne fut établie que par la loi Julia, de Cessione
bonorum. On évitait la prison, et la cession ignominieuse des
biens.

La pauvreté et l'incertitude des fortunes, dans les États despotiques,
y naturalisent l'usure, chacun augmentant le prix de son argent à
proportion du péril qu'il y a à le prêter. La misère vient donc de
toutes parts dans ces pays malheureux; tout y est ôté, jusqu'à la
ressource des emprunts.

Il arrive de là qu'un marchand n'y saurait faire un grand commerce; il
vit au jour la journée: s'il se chargeait de beaucoup de marchandises,
il perdrait plus par les intérêts qu'il donnerait pour les payer,
qu'il ne gagnerait sur les marchandises.

Aussi les lois sur le commerce n'y ont-elles guère de lieu; elles se
réduisent à la simple police.

Le gouvernement ne saurait être injuste sans avoir des mains qui
exercent ces injustices: or, il est impossible que ces mains ne
s'emploient pour elles-mêmes. Le péculat est donc naturel dans les
États despotiques[C119].

Ce crime y étant le crime ordinaire, les confiscations y sont utiles.
Par là on console le peuple; l'argent qu'on en tire est un tribut
considérable, que le prince lèverait difficilement sur des sujets
abîmés: il n'y a même, dans ces pays, aucune famille qu'on veuille
conserver.

Dans les États modérés, c'est tout autre chose.

Les confiscations[C120] rendraient la propriété des biens incertaine;
elles dépouilleraient des enfants innocents; elles détruiraient une
famille, lorsqu'il ne s'agirait que de punir un coupable. Dans les
républiques, elles feraient le mal d'ôter l'égalité qui en fait l'âme,
en privant un citoyen de son nécessaire physique[M128].

[M128] Il me semble qu'on aimait trop les confiscations dans la
république d'Athènes.

Une loi romaine[M129] veut qu'on ne confisque que dans le cas du crime
de lèse-majesté au premier chef. Il serait souvent très sage de suivre
l'esprit de cette loi, et de borner les confiscations à de certains
crimes. Dans les pays où une coutume locale a disposé des propres,
Bodin[M130] dit très bien qu'il ne faudrait confisquer que les
acquêts[C121].

[M129] Authent. Bona damnatorum. Cod. de Bon. Proscript. seu
Damn.

[M130] Liv. V, chap. III.

CHAPITRE XVI

De la communication du pouvoir.

Dans le gouvernement despotique, le pouvoir passe tout entier dans les
mains de celui à qui on le confie. Le vizir est le despote
lui-même[C122], et chaque officier particulier est le vizir. Dans le
gouvernement monarchique, le pouvoir s'applique moins immédiatement;
le monarque, en le donnant, le tempère[M131]. Il fait une telle
distribution de son autorité, qu'il n'en donne jamais une partie qu'il
n'en retienne une plus grande.

[M131] Ut esse Phoebi dulcius lumen solet jamjam cadentis... «La
lumière du soleil couchant paraît plus douce.»

Ainsi, dans les États monarchiques, les gouverneurs particuliers des
villes ne relèvent pas tellement du gouverneur de la province, qu'ils
ne relèvent du prince encore davantage; et les officiers particuliers
des corps militaires ne dépendent pas tellement du général, qu'ils ne
dépendent du prince encore plus.

Dans la plupart des États monarchiques, on a sagement établi que ceux
qui ont un commandement un peu étendu ne soient attachés à aucun corps
de milice; de sorte que, n'ayant de commandement que par une volonté
particulière du prince, pouvant être employés et ne l'être pas, ils
sont en quelque façon dehors.

Ceci est incompatible avec le gouvernement despotique. Car, si ceux
qui n'ont pas un emploi actuel avaient néanmoins des prérogatives et
des titres, il y aurait dans l'État des hommes grands par eux-mêmes;
ce qui choquerait la nature de ce gouvernement.

Que si le gouverneur d'une ville était indépendant du pacha, il
faudrait tous les jours des tempéraments pour les accommoder: chose
absurde dans un gouvernement despotique. Et, de plus, le gouverneur
particulier pouvant ne pas obéir, comment l'autre pourrait-il répondre
de sa province sur sa tête?

Dans ce gouvernement l'autorité ne peut être balancée; celle du
moindre magistrat ne l'est pas plus que celle du despote. Dans les
pays modérés, la loi est partout sage, elle est partout connue, et les
plus petits magistrats peuvent la suivre. Mais dans le despotisme, où
la loi n'est que la volonté du prince, quand le prince serait sage,
comment un magistrat pourrait-il suivre une volonté qu'il ne connaît
pas? Il faut qu'il suive la sienne.

Il y a plus; c'est que la loi n'étant que ce que le prince veut, et le
prince ne pouvant vouloir que ce qu'il connaît, il faut bien qu'il y
ait une infinité de gens qui veuillent pour lui et comme lui.

CHAPITRE XVII

Des présents.

Enfin, la loi étant la volonté momentanée du prince, il est nécessaire
que ceux qui veulent pour lui veuillent subitement comme lui.

C'est un usage, dans les pays despotiques, que l'on n'aborde qui que
ce soit au-dessus de soi sans lui faire un présent[M132], pas même les
rois. L'empereur du Mogol[M133] ne reçoit point les requêtes de ses
sujets qu'il n'en ait reçu quelque chose. Ces princes vont jusqu'à
corrompre leurs propres grâces.

[M132] «En Perse, dit Chardin, on ne demande rien qu'un présent à
la main. Les plus pauvres et les plus misérables ne paraissent
devant les grands, et devant personne à qui ils demandent quelque
grâce, qu'en leur offrant quelque chose; et tout est reçu, même
chez les premiers seigneurs du pays, du fruit, des poulets, un
agneau. Chacun donne ce qui est le plus sous sa main et de sa
profession; et ceux qui n'ont point de profession donnent de
l'argent. C'est un honneur que de recevoir ces sortes de présents.
On les fait en public, et même on prend le temps qu'il y a le plus
de compagnie. Cette coutume est universellement pratiquée dans tout
l'Orient, et c'est peut-être une des plus anciennes du monde.»
(Description de la Perse, ch. XI.)--Je crois que cette coutume
était établie chez les régules Lombards, Ostrogoths, Wisigoths,
Bourguignons, Francs. Mais comment faisaient les pauvres qui
demandaient justice? Les rois de Pologne ont continué jusqu'à nos
jours à recevoir des présents. Joinville convient que saint Louis
en recevait quelquefois. Il lui dit un jour, avec sa naïveté
ordinaire, au sortir d'une audience particulière que le roi avait
accordée à l'abbé de Cluny: «N'est-il pas vrai, sire, que les deux
beaux chevaux que ce moine vous a donnés ont un peu prolongé la
conversation?» (Note de VOLT.)

[M133] Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
Compagnie des Indes, t. I, p. 80.

Cela doit être ainsi dans un gouvernement où personne n'est citoyen;
dans un gouvernement où l'on est plein de l'idée que le supérieur ne
doit rien à l'inférieur; dans un gouvernement où les hommes ne se
croient liés que par les châtiments que les uns exercent sur les
autres; dans un gouvernement où il y a peu d'affaires, et où il est
rare que l'on ait besoin de se présenter devant un grand, de lui
faire des demandes, et encore moins des plaintes.

Dans une république, les présents sont une chose odieuse, parce que la
vertu n'en a pas besoin. Dans une monarchie, l'honneur est un motif
plus fort que les présents. Mais, dans l'État despotique, où il n'y a
ni honneur ni vertu, on ne peut être déterminé à agir que par
l'espérance des commodités de la vie.

C'est dans les idées de la république, que Platon[M134] voulait que
ceux qui reçoivent des présents pour faire leur devoir fussent punis
de mort. «Il n'en faut prendre, disait-il, ni pour les choses bonnes,
ni pour les mauvaises.»

[M134] Liv. XII des Lois.

C'était une mauvaise loi que cette loi romaine[M135] qui permettait
aux magistrats de prendre de petits présents[M136], pourvu qu'ils ne
passassent pas cent écus dans toute l'année. Ceux à qui on ne donne
rien ne désirent rien; ceux à qui on donne un peu désirent bientôt un
peu plus, et ensuite beaucoup. D'ailleurs, il est plus aisé de
convaincre celui qui, ne devant rien prendre, prend quelque chose, que
celui qui prend plus lorsqu'il devrait prendre moins, et qui trouve
toujours pour cela des prétextes, des excuses, des causes et des
raisons plausibles.

[M135] Leg. VI. § 2, Dig. ad leg. Jul. repet.

[M136] Munuscula.

CHAPITRE XVIII

Des récompenses que le souverain donne.

Dans les gouvernements despotiques, où, comme nous avons dit, on n'est
déterminé à agir que par l'espérance des commodités de la vie, le
prince ne récompenserait que par des distinctions, si les distinctions
que l'honneur établit n'étaient jointes à un luxe qui donne
nécessairement des besoins: le prince y récompense donc par des
honneurs qui mènent à la fortune. Mais, dans une république, où la
vertu règne, motif qui se suffit à lui-même et qui exclut tous les
autres, l'État ne récompense que par des témoignages de cette
vertu[C123].

C'est une règle générale, que les grandes récompenses, dans une
monarchie et dans une république, sont un signe de leur décadence,
parce qu'elles prouvent que leurs principes sont corrompus; que, d'un
côté, l'idée de l'honneur n'y a plus tant de force; que, de l'autre,
la qualité de citoyen s'est affaiblie.

Les plus mauvais empereurs romains ont été ceux qui ont le plus donné,
par exemple, Caligula, Claude, Néron, Othon, Vitellius, Commode,
Héliogabale et Caracalla. Les meilleurs, comme Auguste, Vespasien,
Antonin Pie, Marc-Aurèle et Pertinax, ont été économes. Sous les bons
empereurs, l'État reprenait ses principes: le trésor de l'honneur
suppléait aux autres trésors.

CHAPITRE XIX

Nouvelles conséquences des principes des trois gouvernements.

Je ne puis me résoudre à finir ce livre sans faire encore quelques
applications de mes trois principes.

PREMIÈRE QUESTION.--Les lois doivent-elles forcer un citoyen à
accepter les emplois publics? Je dis qu'elles le doivent dans le
gouvernement républicain[C124], et non pas dans le monarchique. Dans
le premier, les magistratures sont des témoignages de vertu, des
dépôts que la patrie confie à un citoyen, qui ne doit vivre, agir et
penser que pour elle: il ne peut donc pas les refuser[M137]. Dans le
second, les magistratures sont des témoignages d'honneur: or, telle
est la bizarrerie de l'honneur, qu'il se plaît à n'en accepter aucun
que quand il veut, et de la manière qu'il veut.

[M137] Platon, dans sa République, liv. VIII, met ces refus au
nombre des marques de la corruption de la république. Dans ses
Lois, liv. VI, il veut qu'on les punisse par une amende. A
Venise, on les punit par l'exil.

Le feu roi de Sardaigne[M138] punissait ceux qui refusaient les
dignités et les emplois de son État. Il suivait, sans le savoir, des
idées républicaines. Sa manière de gouverner, d'ailleurs, prouve assez
que ce n'était pas là son intention.

[M138] Victor-Amédée.

SECONDE QUESTION.--Est-ce une bonne maxime, qu'un citoyen puisse être
obligé d'accepter, dans l'armée, une place inférieure[C125] à celle
qu'il a occupée? On voyait souvent, chez les Romains, le capitaine
servir, l'année d'après, sous son lieutenant[M139]. C'est que, dans
les républiques, la vertu demande qu'on fasse à l'État un sacrifice
continuel de soi-même et de ses répugnances. Mais, dans les
monarchies, l'honneur, vrai ou faux, ne peut souffrir ce qu'il appelle
se dégrader.

[M139] Quelques centurions ayant appelé au peuple, pour demander
l'emploi qu'ils avaient eu: «Il est juste, mes compagnons, dit un
centurion, que vous regardiez comme honorables tous les postes où
vous défendrez la république.» (TITE-LIVE, liv. XLII.)--Ce qui se
fit à Rome lors de la guerre de Persée, ce qui s'est fait à Gênes
dans la dernière révolution, se serait fait en pareil cas dans les
monarchies. Nous pourrions en rapporter une multitude d'exemples
pris chez nous-mêmes, non parmi de simples officiers, mais parmi
les plus grands généraux. (D).

Dans les gouvernements despotiques, où l'on abuse également de
l'honneur, des postes et des rangs, on fait indifféremment d'un prince
un goujat, et d'un goujat un prince.

TROISIÈME QUESTION.--Mettra-t-on sur une même tête les emplois civils
et militaires[C126]? Il faut les unir dans la république, et les
séparer dans la monarchie. Dans les républiques, il serait bien
dangereux de faire de la profession des armes un état particulier,
distingué de celui qui a les fonctions civiles; et dans les
monarchies, il n'y aurait pas moins de péril à donner les deux
fonctions à la même personne.

On ne prend les armes, dans la république, qu'en qualité de défenseur
des lois et de la patrie: c'est parce que l'on est citoyen qu'on se
fait, pour un temps, soldat. S'il y avait deux états distingués, on
ferait sentir à celui qui, sous les armes, se croit citoyen, qu'il
n'est que soldat.

Dans les monarchies, les gens de guerre n'ont pour objet que la
gloire, ou du moins l'honneur ou la fortune. On doit bien se garder de
donner les emplois civils à des hommes pareils: il faut, au contraire,
qu'ils soient contenus par les magistrats civils, et que les mêmes
gens n'aient pas en même temps la confiance du peuple et la force pour
en abuser[M140].

[M140] Ne imperium ad optimos nobilium transferretur, senatum
militia vetuit Gallienus; etiam adire exercitum. (AURELIUS VICTOR,
de Viris illustribus.) «De peur que l'empire ne tombât entre les
mains des principaux des nobles, l'empereur Gallien interdit au
Sénat le service militaire, et même l'accès des armées.»

Voyez, dans une nation où la république se cache sous la forme de la
monarchie, combien l'on craint un État particulier de gens de
guerre[C127], et comment le guerrier reste toujours citoyen, ou même
magistrat, afin que ces qualités soient un gage pour la patrie, et
qu'on ne l'oublie jamais.

Cette division de magistratures en civiles et militaires, faite par
les Romains après la perte de la République, ne fut pas une chose
arbitraire; elle fut une suite du changement de la constitution de
Rome: elle était de la nature du gouvernement monarchique; et ce qui
ne fut que commencé sous Auguste[M141], les empereurs suivants[M142]
furent obligés de l'achever, pour tempérer le gouvernement militaire.

[M141] Auguste ôta aux sénateurs, proconsuls et gouverneurs le
droit de porter les armes. (DION., liv. LIII.)--Auguste n'ôta ce
droit qu'aux sénateurs devenus proconsuls; car les propréteurs,
lieutenants de l'empereur, étaient gouverneurs des provinces dans
lesquelles ils étaient envoyés, et y avaient le commandement des
armées. (CRÉV.)

[M142] Constantin. Voyez Zosime, liv. II.

Ainsi Procope, concurrent de Valens à l'empire, n'y entendait rien,
lorsque, donnant à Hormisdas, prince du sang royal de Perse, la
dignité de proconsul[M143], il rendit à cette magistrature le
commandement des armées qu'elle avait autrefois; à moins qu'il n'eût
des raisons particulières. Un homme qui aspire à la souveraineté
cherche moins ce qui est utile à l'État que ce qui l'est à sa cause.

[M143] AMMIEN MARCELLIN, liv. XXVI. Et civilia more veterum et
bella recturo.

QUATRIÈME QUESTION.--Convient-il que les charges soient vénales? Elles
ne doivent pas l'être dans les États despotiques, où il faut que les
sujets soient placés ou déplacés dans un instant par le prince.

Cette vénalité est bonne dans les États monarchiques, parce qu'elle
fait faire, comme un métier de famille[C128], ce qu'on ne voudrait pas
entreprendre pour la vertu; qu'elle destine chacun à son devoir, et
rend les ordres de l'État plus permanents. Suidas[M144] dit très bien
qu'Anastase avait fait de l'empire une espèce d'aristocratie, en
vendant toutes les magistratures.

[M144] Fragments tirés des Ambassades de Constantin
Porphyrogénète.

Platon[M145] ne peut souffrir cette vénalité. «C'est, dit-il, comme
si, dans un navire, on faisait quelqu'un pilote ou matelot pour son
argent. Serait-il possible que la règle fût mauvaise dans quelque
autre emploi que ce fût de la vie, et bonne seulement pour conduire
une république?» Mais Platon parle d'une république fondée sur la
vertu, et nous parlons d'une monarchie. Or, dans une monarchie où,
quand les charges ne se vendraient pas par un règlement public,
l'indigence et l'avidité des courtisans les vendraient tout de même,
le hasard donnera de meilleurs sujets que le choix du prince. Enfin,
la manière de s'avancer par les richesses inspire et entretient
l'industrie[M146]: chose dont cette espèce de gouvernement a grand
besoin.

[M145] République, liv. VIII.

[M146] Paresse de l'Espagne: on y donne tous les emplois.

CINQUIÈME QUESTION.--Dans quel gouvernement faut-il des censeurs? Il
en faut dans une république[C129], où le principe du gouvernement est
la vertu. Ce ne sont pas seulement les crimes qui détruisent la vertu,
mais encore les négligences, les fautes, une certaine tiédeur dans
l'amour de la patrie, des exemples dangereux, des semences de
corruption; ce qui ne choque point les lois, mais les élude; ce qui ne
les détruit pas, mais les affaiblit: tout cela doit être corrigé par
les censeurs.

On est étonné de la punition de cet aréopagite qui avait tué un
moineau qui, poursuivi par un épervier, s'était réfugié dans son sein.
On est surpris[C130] que l'aréopage ait fait mourir un enfant qui
avait crevé les yeux à son oiseau. Qu'on fasse attention qu'il ne
s'agit point là d'une condamnation pour crime, mais d'un jugement de
moeurs dans une république fondée sur les moeurs.

Dans les monarchies, il ne faut point de censeurs: elles sont fondées
sur l'honneur; et la nature de l'honneur est d'avoir pour censeur tout
l'univers. Tout homme qui y manque est soumis aux reproches de ceux
mêmes qui n'en ont pas.

Là, les censeurs seraient gâtés par ceux mêmes qu'ils devraient
corriger. Ils ne seraient pas bons contre la corruption d'une
monarchie; mais la corruption d'une monarchie serait trop forte contre
eux.

On sent bien qu'il ne faut point de censeurs contre les gouvernements
despotiques. L'exemple de la Chine semble déroger à cette règle; mais
nous verrons dans la suite de cet ouvrage les raisons singulières de
cet établissement.

APPENDICE[90]

LIVRE SIXIÈME

CONSÉQUENCES DES PRINCIPES DES GOUVERNEMENTS, PAR RAPPORT A LA
SIMPLICITÉ DES LOIS CIVILES ET CRIMINELLES, LA FORME DES JUGEMENTS ET
L'ÉTABLISSEMENT DES PEINES.

CHAPITRE PREMIER

De la simplicité des lois civiles dans les divers gouvernements.

Le gouvernement monarchique ne comporte pas des lois aussi simples que
le despotique. Il y faut des tribunaux. Ces tribunaux donnent des
décisions. Elles doivent être conservées, elles doivent être apprises,
pour que l'on y juge aujourd'hui comme l'on y jugea hier, et que la
propriété et la vie des citoyens y soient assurées et fixes comme la
constitution même de l'État.

[90] Nous donnons en Appendice les livres de l'Esprit des Lois,
qui, sans être indiqués au programme, complètent la théorie des
gouvernements (VI, VII, VIII, XI) et ceux qui ont eu le plus
d'influence sur les idées réformatrices du XVIIIe siècle.

(Note de l'éditeur.)

Dans une monarchie, l'administration d'une justice qui ne décide pas
seulement de la vie et des biens, mais aussi de l'honneur, demande des
recherches scrupuleuses. La délicatesse du juge augmente à mesure
qu'il a un plus grand dépôt, et qu'il prononce sur de plus grands
intérêts.

Il ne faut donc pas être étonné de trouver dans les lois de ces États
tant de règles, de restrictions, d'extensions, qui multiplient les
cas particuliers, et semblent faire un art de la raison même.

La différence de rang, d'origine, de condition, qui est établie dans
le gouvernement monarchique, entraîne souvent des distinctions dans la
nature des biens; et des lois relatives à la constitution de cet État
peuvent augmenter le nombre de ces distinctions. Ainsi, parmi nous,
les biens sont propres, acquêts, ou conquêts; dotaux, paraphernaux;
paternels et maternels; meubles de plusieurs espèces; libres,
substitués; du lignage, ou non; nobles en franc-alleu, ou roturiers;
rentes foncières ou constituées à prix d'argent. Chaque sorte de biens
est soumise à des règles particulières: il faut les suivre pour en
disposer: ce qui ôte encore de la simplicité.

Dans nos gouvernements, les fiefs sont devenus héréditaires. Il a
fallu que la noblesse eût un certain bien, c'est-à-dire que le fief
eût une certaine consistance, afin que le propriétaire du fief fût en
état de servir le prince. Cela a dû produire bien des variétés: par
exemple, il y a des pays où l'on n'a pu partager les fiefs entre les
frères; dans d'autres, les cadets ont pu avoir leur subsistance avec
plus d'étendue.

Le monarque, qui connaît chacune de ses provinces, peut établir
diverses lois, ou souffrir différentes coutumes. Mais le despote ne
connaît rien, et ne peut avoir d'attention sur rien; il lui faut une
allure générale; il gouverne par une volonté rigide qui est partout la
même; tout s'aplanit sous ses pieds.

A mesure que les jugements des tribunaux se multiplient dans les
monarchies, la jurisprudence se charge de décisions qui quelquefois se
contredisent, ou parce que les juges qui se succèdent pensent
différemment, ou parce que les mêmes affaires sont tantôt bien, tantôt
mal défendues, ou enfin par une infinité d'abus qui se glissent dans
tout ce qui passe par la main des hommes. C'est un mal nécessaire que
le législateur corrige de temps en temps, comme contraire même à
l'esprit des gouvernements modérés. Car, quand on est obligé de
recourir aux tribunaux, il faut que cela vienne de la nature de la
constitution, et non pas des contradictions et de l'incertitude des
lois.

Dans les gouvernements où il y a nécessairement des distinctions dans
les personnes, il faut qu'il y ait des privilèges. Cela diminue encore
la simplicité, et fait mille exceptions.

Un des privilèges le moins à charge à la société, et surtout à celui
qui le donne, c'est de plaider devant un tribunal plutôt que devant un
autre. Voilà de nouvelles affaires, c'est-à-dire celles où il s'agit
de savoir devant quel tribunal il faut plaider.

Les peuples des États despotiques sont dans un cas bien différent. Je
ne sais sur quoi, dans ces pays, le législateur pourrait statuer, ou
le magistrat juger. Il suit de ce que les terres appartiennent au
prince, qu'il n'y a presque point de lois civiles sur la propriété des
terres. Il suit du droit que le souverain a de succéder, qu'il n'y en
a pas non plus sur les successions. Le négoce exclusif qu'il fait dans
quelques pays rend inutiles toutes sortes de lois sur le commerce. Les
mariages que l'on y contracte avec des filles esclaves font qu'il n'y
a guère de lois civiles sur les dots et sur les avantages des femmes.
Il résulte encore de cette prodigieuse multitude d'esclaves qu'il n'y
a presque point de gens qui aient une volonté propre, et qui par
conséquent doivent répondre de leur conduite devant un juge. La
plupart des actions morales, qui ne sont que les volontés du père, du
mari, du maître, se règlent par eux, et non par les magistrats.

J'oubliais de dire que ce que nous appelons l'honneur étant à peine
connu dans ces États, toutes les affaires qui regardent cet honneur,
qui est un si grand chapitre parmi nous, n'y ont point de lieu. Le
despotisme se suffit à lui-même: tout est vide autour de lui. Aussi
lorsque les voyageurs nous décrivent les pays où il règne, rarement
nous parlent-ils des lois civiles[91].

[91] Au Mazulipatan, on n'a pu découvrir qu'il y eût de loi écrite.
Voyez le Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement de la
Compagnie des Indes, tome IV, partie première, page 391. Les
Indiens ne se règlent, dans les jugements, que sur de certaines
coutumes. Le Vedam et autres livres pareils ne contiennent point de
lois civiles, mais des préceptes religieux. Voyez Lettres
édifiantes, quatorzième recueil.

Toutes les occasions de dispute et de procès y sont donc ôtées. C'est
ce qui fait en partie qu'on y maltraite si fort les plaideurs:
l'injustice de leur demande paraît à découvert, n'étant pas cachée,
palliée ou protégée par une infinité de lois.

CHAPITRE II

De la simplicité des lois criminelles dans les divers gouvernements.

On entend dire sans cesse qu'il faudrait que la justice fût rendue
partout comme en Turquie. Il n'y aura donc que les plus ignorants de
tous les peuples qui auront vu clair dans la chose du monde qu'il
importe le plus aux hommes de savoir?

Si vous examinez les formalités de la justice par rapport à la peine
qu'a un citoyen à se faire rendre son bien, ou à obtenir satisfaction
de quelque outrage, vous en trouverez sans doute trop. Si vous les
regardez dans le rapport qu'elles ont avec la liberté et la sûreté des
citoyens, vous en trouverez souvent trop peu; et vous verrez que les
peines, les dépenses, les longueurs, les dangers même de la justice,
sont le prix que chaque citoyen donne pour sa liberté.

En Turquie, où l'on fait très peu d'attention à la fortune, à la vie,
à l'honneur des sujets, on termine promptement, d'une façon ou d'une
autre, toutes les disputes. La manière de les finir est indifférente,
pourvu qu'on finisse. Le pacha, d'abord éclairci, fait distribuer, à
sa fantaisie, des coups de bâton sur la plante des pieds des
plaideurs, et les renvoie chez eux[92].

[92] Quand les lois sont très simples, il n'y a guère de procès où
l'une des deux parties ne soit évidemment un fripon, parce que les
discussions roulent sur des faits, et non sur le droit. Voilà
pourquoi on fait, dans l'Orient, un si grand usage des témoins dans
les affaires civiles, et qu'on distribue quelquefois des coups de
bâton aux plaideurs et aux témoins qui en ont imposé à la justice.
(Note de VOLT.)

Et il serait bien dangereux que l'on y eût les passions des plaideurs:
elles supposent un désir ardent de se faire rendre justice, une haine,
une action dans l'esprit, une constance à poursuivre. Tout cela doit
être évité dans un gouvernement où il ne faut avoir d'autre sentiment
que la crainte, et où tout mène tout à coup, et sans qu'on le puisse
prévoir, à des révolutions. Chacun doit connaître qu'il ne faut point
que le magistrat entende parler de lui, et qu'il ne tient sa sûreté
que de son anéantissement.

Mais, dans les États modérés, où la tête du moindre citoyen est
considérable, on ne lui ôte son honneur et ses biens qu'après un long
examen; on ne le prive de la vie que lorsque la patrie elle-même
l'attaque; et elle ne l'attaque qu'en lui laissant tous les moyens
possibles de la défendre.

Aussi, lorsqu'un homme se rend plus absolu[93], songe-t-il d'abord à
simplifier les lois. On commence dans cet État à être plus frappé des
inconvénients particuliers que de la liberté des sujets, dont on ne se
soucie point du tout.

[93] César, Cromwell, et tant d'autres.

On voit que dans les républiques il faut pour le moins autant de
formalités que dans les monarchies. Dans l'un et dans l'autre
gouvernement, elles augmentent en raison du cas que l'on y fait de
l'honneur, de la fortune, de la vie, de la liberté des citoyens.

Les hommes sont tous égaux dans le gouvernement républicain; ils sont
égaux dans le gouvernement despotique: dans le premier, c'est parce
qu'ils sont tout; dans le second, c'est parce qu'ils ne sont rien.

CHAPITRE III

Dans quels gouvernements et dans quels cas on doit juger selon un
texte précis de la loi.

Plus le gouvernement approche de la république, plus la manière de
juger devient fixe; et c'était un vice de la république de Lacédémone
que les éphores jugeassent arbitrairement, sans qu'il y eût des lois
pour les diriger. A Rome, les premiers consuls jugèrent comme les
éphores: on en sentit les inconvénients, et l'on fit des lois
précises.

Dans les États despotiques, il n'y a point de lois: le juge est
lui-même sa règle. Dans les États monarchiques, il y a une loi; et là
où elle est précise, le juge la suit; là où elle ne l'est pas, il en
cherche l'esprit. Dans le gouvernement républicain, il est de la
nature de la constitution que les juges suivent la lettre de la
loi[94]. Il n'y a point de citoyen contre qui on puisse interpréter
une loi, quand il s'agit de ses biens, de son honneur ou de sa vie.

[94] Rien n'est plus dangereux que l'axiome commun: «Il faut
consulter l'esprit de la loi.» Adopter cet axiome, c'est rompre
toutes les digues et abandonner les lois au torrent des opinions.
Chaque homme a sa manière de voir: l'esprit d'une loi serait donc
le résultat de la logique bonne ou mauvaise d'un juge, d'une
digestion aisée ou pénible, de la faiblesse de l'accusé, de la
violence des passions du magistrat, de ses relations avec
l'offensé; enfin, de toutes les petites causes qui changent les
apparences et dénaturent les objets dans l'esprit inconstant de
l'homme? Ainsi, nous verrions l'esprit d'un citoyen changer de face
en passant à un autre tribunal, et la vie du malheureux serait à la
merci d'un faux raisonnement ou de la mauvaise humeur de son juge.
Nous verrions les mêmes délits punis différemment en différents
temps, par le même tribunal, parce qu'au lieu d'écouter la voix
constante et invariable des lois, il se livrerait à l'instabilité
trompeuse des interprétations arbitraires. (BECCARIA, ch. IV.)

A Rome, les juges prononçaient seulement que l'accusé était coupable
d'un certain crime; et la peine se trouvait dans la loi, comme on le
voit dans diverses lois qui furent faites. En Angleterre, les jurés
décident si le fait qui a été porté devant eux est prouvé ou non; et,
s'il est prouvé, le juge prononce la peine que la loi inflige pour ce
fait: et, pour cela, il ne lui faut que des yeux.

CHAPITRE IV

De la manière de former les jugements.

De là suivent les différentes manières de former les jugements. Dans
les monarchies, les juges prennent la manière des arbitres: ils
délibèrent ensemble, ils se communiquent leurs pensées, ils se
concilient; on modifie son avis pour le rendre conforme à celui d'un
autre; les avis les moins nombreux sont rappelés aux deux plus grands.
Cela n'est point de la nature de la république. A Rome, et dans les
villes grecques, les juges ne se communiquaient point: chacun donnait
son avis d'une de ces trois manières: j'absous, je condamne, il ne me
paraît pas[95]: c'est que le peuple jugeait ou était censé juger.
Mais le peuple n'est pas jurisconsulte; toutes ces modifications et
tempéraments des arbitres ne sont pas pour lui; il faut lui présenter
un seul objet, un fait, et un seul fait; et qu'il n'ait qu'à voir s'il
doit condamner, absoudre, ou remettre le jugement.

[95] Non liquet. «La cause n'est pas claire.»

Les Romains, à l'exemple des Grecs, introduisirent des formules
d'actions[96], et établirent la nécessité de diriger chaque affaire
par l'action qui lui était propre. Cela était nécessaire dans leur
manière de juger: il fallait fixer l'état de la question, pour que le
peuple l'eût toujours devant les yeux. Autrement, dans le cours d'une
grande affaire, cet état de la question changerait continuellement, et
on ne le reconnaîtrait plus.

[96] Quas actiones ne populus, prout vellet, institueret, certas
solemnesque esse voluerunt. (Leg. II, § 6, Dig., de Orig.
Jur.) «Ils instituèrent des formes fixes et solennelles d'actions,
afin que le peuple ne pût pas les établir à sa fantaisie.»

De là il suivait que les juges, chez les Romains, n'accordaient que la
demande précise, sans rien augmenter, diminuer, ni modifier. Mais les
préteurs imaginèrent d'autres formules d'actions qu'on appela de
bonne foi[97], où la manière de prononcer était plus dans la
disposition du juge. Ceci était plus conforme à l'esprit de la
monarchie. Aussi les jurisconsultes français disent-ils: En France[98]
«toutes les actions sont de bonne foi».

[97] Dans lesquelles on mettait ces mots: Ex bona fide.

[98] On y condamne aux dépens celui-là même à qui on demande plus
qu'il ne doit, s'il n'a offert et consigné ce qu'il doit.

CHAPITRE V

Dans quels gouvernements le souverain peut être juge.

Machiavel[99] attribue la perte de la liberté de Florence à ce que le
peuple ne jugeait pas en corps, comme à Rome, des crimes de
lèse-majesté commis contre lui. Il y avait pour cela huit juges
établis. Mais, dit Machiavel, peu sont corrompus par peu. J'adopterais
bien la maxime de ce grand homme; mais comme dans ces cas l'intérêt
politique force pour ainsi dire l'intérêt civil (car c'est toujours un
inconvénient que le peuple juge lui-même ses offenses), il faut, pour
y remédier, que les lois pourvoient, autant qu'il est en elles, à la
sûreté des particuliers.

[99] Discours sur la première décade de Tite-Live, liv. I, ch.
VII.

Dans cette idée, les législateurs de Rome firent deux choses: ils
permirent aux accusés de s'exiler[100] avant le jugement[101]; et ils
voulurent que les biens des condamnés fussent consacrés, pour que le
peuple n'en eût pas la confiscation. On verra dans le livre XI les
autres limitations que l'on mit à la puissance que le peuple avait de
juger.

[100] Cela est bien expliqué dans l'oraison de Cicéron pro
Cæcina, à la fin.

[101] C'était une loi d'Athènes, comme il paraît par Démosthène.
Socrate refusa de s'en servir.

Solon sut bien prévenir l'abus que le peuple pourrait faire de sa
puissance dans le jugement des crimes: il voulut que l'aréopage revît
l'affaire; que, s'il croyait l'accusé injustement absous[102], il
l'accusât de nouveau devant le peuple: que, s'il le croyait
injustement condamné[103], il arrêtât l'exécution, et lui fît rejuger
l'affaire: loi admirable, qui soumettait le peuple à la censure de la
magistrature qu'il respectait le plus, et à la sienne même!

[102] DÉMOSTHÈNE, sur la Couronne, p. 494, édition de Francfort,
de l'an 1604.

[103] Voyez Philostrate, Vies des Sophistes, liv. Ier; Vies
d'Æschine.

Il sera bon de mettre quelque lenteur dans des affaires pareilles,
surtout du moment que l'accusé sera prisonnier, afin que le peuple
puisse se calmer et juger de sang-froid.

Dans les États despotiques, le prince peut juger lui-même. Il ne le
peut dans les monarchies: la constitution serait détruite, les
pouvoirs intermédiaires dépendants, anéantis; on verrait cesser toutes
les formalités des jugements; la crainte s'emparerait de tous les
esprits; on verrait la pâleur sur tous les visages; plus de
confiance, plus d'honneur, plus d'amour, plus de sûreté, plus de
monarchie.

Voici d'autres réflexions. Dans les États monarchiques, le prince est
la partie qui poursuit les accusés, et les fait punir ou absoudre:
s'il jugeait lui-même, il serait le juge et la partie.

Dans ces mêmes États, le prince a souvent les confiscations: s'il
jugeait les crimes, il serait encore le juge et la partie.

De plus, il perdrait le plus bel attribut de sa souveraineté, qui est
celui de faire grâce[104]: il serait insensé qu'il fît et défît ses
jugements; il ne voudrait pas être en contradiction avec lui-même.
Outre que cela confondrait toutes les idées, on ne saurait si un homme
serait absous ou s'il recevrait sa grâce.

[104] Platon ne pense pas que les rois, qui sont, dit-il, prêtres,
puissent assister au jugement où l'on condamne à la mort, à l'exil,
à la prison.

Lorsque Louis XIII voulut être juge dans le procès du duc de la
Valette[105], et qu'il appela pour cela dans son cabinet quelques
officiers du parlement et quelques conseillers d'État, le roi les
ayant forcés d'opiner sur le décret de prise de corps, le président de
Bellièvre dit: «Qu'il voyait dans cette affaire une chose étrange, un
prince opiner au procès d'un de ses sujets; que les rois ne s'étaient
réservé que les grâces, et qu'ils renvoyaient les condamnations vers
leurs officiers. Et Votre Majesté voudrait bien voir sur la sellette
un homme devant elle, qui, par son jugement, irait dans une heure à la
mort! Que la face du prince, qui porte les grâces, ne peut soutenir
cela; que sa vue seule levait les interdits des églises; qu'on ne
devait sortir que content devant le prince.» Lorsqu'on jugea le fond,
le même président dit, dans son avis: «Cela est un jugement sans
exemple, voire contre tous les exemples du passé jusqu'à huy, qu'un
roi de France ait condamné en qualité de juge, par son avis, un
gentilhomme à mort[106].»

[105] Voyez la relation du procès fait à M. le duc de la Valette.
Elle est imprimée dans les mémoires de Montrésor, t. II, p. 62.

[106] Cela fut changé dans la suite. Voyez la relation, t. II, p.
236.--«C'était originairement un droit de la pairie, qu'un pair
accusé criminellement fût jugé par le roi, son principal pair.
François II avait opiné dans le procès contre le prince de Condé,
oncle d'Henri IV. Charles VII avait donné sa voix dans le procès du
duc d'Alençon; et le parlement même l'avait assuré que c'était son
devoir d'être à la tête des juges. Aujourd'hui, la présence du roi
au jugement d'un pair, pour le condamner, paraîtrait un acte de
tyrannie.» (Note de VOLT.)

Les jugements rendus par le prince seraient une source intarissable
d'injustices et d'abus; les courtisans extorqueraient, par leur
importunité, ses jugements. Quelques empereurs romains eurent la
fureur de juger: nuls règnes n'étonnèrent plus l'univers par leurs
injustices.

«Claude, dit Tacite[107], ayant attiré à lui le jugement des affaires
et les fonctions des magistrats, donna occasion à toutes sortes de
rapines.»

[107] Annal., liv. XI.

Aussi Néron, parvenant à l'empire après Claude, voulant se concilier
les esprits, déclara-t-il: «Qu'il se garderait bien d'être le juge de
toutes les affaires, pour que les accusateurs et les accusés, dans les
murs d'un palais, ne fussent pas exposés à l'inique pouvoir de
quelques affranchis[108].»

[108] Annal., liv. XIII.

«Sous le règne d'Arcadius, dit Zosime[109], la nation des calomniateurs
se répandit, entoura la cour et l'infecta. Lorsqu'un homme était mort,
on supposait qu'il n'avait point laissé d'enfants[110]; on donnait ses
biens par un rescrit. Car, comme le prince était étrangement stupide,
et l'impératrice entreprenante à l'excès, elle servait l'insatiable
avarice de ses domestiques et de ses confidentes; de sorte que, pour
les gens modérés, il n'y avait rien de plus désirable que la mort.»

[109] Hist., liv. V.

[110] Même désordre sous Théodose le Jeune.

«Il y avait autrefois, dit Procope[111], fort peu de gens à la cour,
mais, sous Justinien, comme les juges n'avaient plus la liberté de
rendre justice, leurs tribunaux étaient déserts, tandis que le palais
du prince retentissait des clameurs des parties qui sollicitaient
leurs affaires.» Tout le monde sait comment on y vendait les
jugements, et même les lois.

[111] Histoire secrète.

Les lois sont les yeux du prince, il voit par elles ce qu'il ne
pourrait pas voir sans elles. Veut-il faire la fonction des tribunaux,
il travaille non pas pour lui, mais pour ses séducteurs contre lui.

CHAPITRE VI

Que, dans la monarchie, les ministres ne doivent pas juger.

C'est encore un grand inconvénient dans la monarchie que les ministres
du prince jugent eux-mêmes les affaires contentieuses. Nous voyons
encore aujourd'hui des États où il y a des juges sans nombre pour
décider les affaires fiscales, et où les ministres, qui le croirait!
veulent encore les juger. Les réflexions viennent en foule: je ne
ferai que celle-ci.

Il y a, par la nature des choses, une espèce de contradiction entre le
conseil du monarque et ses tribunaux. Le conseil des rois doit être
composé de peu de personnes; les tribunaux de judicature en demandent
beaucoup. La raison en est que, dans le premier, on doit prendre les
affaires avec une certaine passion, et les suivre de même; ce qu'on ne
peut guère espérer que de quatre ou cinq hommes qui en font leur
affaire. Il faut, au contraire, des tribunaux de judicature de
sang-froid, et à qui toutes les affaires soient en quelque façon
indifférentes.

CHAPITRE VII

Du magistrat unique.

Un tel magistrat ne peut avoir lieu que dans le gouvernement
despotique. On voit dans l'histoire romaine à quel point un juge
unique peut abuser de son pouvoir. Comment Appius, sur son tribunal,
n'aurait-il pas méprisé les lois, puisqu'il viola même celle qu'il
avait faite[112]? Tite-Live nous apprend l'inique distinction du
décemvir. Il avait aposté un homme qui réclamait devant lui Virginie
comme son esclave: les parents de Virginie lui demandèrent qu'en vertu
de sa loi on la leur remît jusqu'au jugement définitif. Il déclara que
sa loi n'avait été faite qu'en faveur du père, et que, Virginius étant
absent, elle ne pouvait avoir d'application[113].

[112] Voyez la loi II, § 24, ff., de Orig. Jur.

[113] Quod pater puellæ abesset, locum injuriæ esse ratus.
(TITE-LIVE, liv. III.)

CHAPITRE VIII

Des accusations dans les divers gouvernements.

A Rome[114], il était permis à un citoyen d'en accuser un autre. Cela
était établi selon l'esprit de la république, où chaque citoyen doit
avoir pour le bien public un zèle sans bornes, où chaque citoyen est
censé tenir tous les droits de la patrie dans ses mains. On suivit
sous les empereurs les maximes de la république; et d'abord on vit
paraître un genre d'hommes funestes, une troupe de délateurs.
Quiconque avait bien des vices et bien des talents, une âme bien basse
et un esprit ambitieux, cherchait un criminel, dont la condamnation
pût plaire au prince: c'était la voie pour aller aux honneurs et à la
fortune[115], choses que nous ne voyons point parmi nous.

[114] Et dans bien d'autres cités.

[115] Voyez dans Tacite les récompenses accordées à ces délateurs.

Nous avons aujourd'hui une loi admirable: c'est celle qui veut que le
prince, établi pour faire exécuter les lois, prépose un officier dans
chaque tribunal pour poursuivre en son nom tous les crimes; de sorte
que la fonction des délateurs est inconnue parmi nous, et, si ce
vengeur public était soupçonné d'abuser de son ministère, on
l'obligerait de nommer son dénonciateur.

Dans les lois de Platon[116], ceux qui négligent d'avertir les
magistrats, ou de leur donner du secours, doivent être punis. Cela ne
conviendrait point aujourd'hui. La partie publique veille pour les
citoyens; elle agit, et ils sont tranquilles.

[116] Liv. IX.

CHAPITRE IX

De la sévérité des peines dans les divers gouvernements.

La sévérité des peines convient mieux au gouvernement despotique, dont
le principe est la terreur, qu'à la monarchie et à la république, qui
ont pour ressort l'honneur et la vertu.

Dans les États modérés, l'amour de la patrie, la honte et la crainte
du blâme, sont des motifs réprimants, qui peuvent arrêter bien des
crimes. La plus grande peine d'une mauvaise action sera d'en être
convaincu. Les lois civiles y corrigeront donc plus aisément et
n'auront pas besoin de tant de force.

Dans ces États, un bon législateur s'attachera moins à punir les
crimes qu'à les prévenir; il s'appliquera plus à donner des moeurs
qu'à infliger des supplices.

C'est une remarque perpétuelle des auteurs chinois[117], que plus dans
leur empire on voyait augmenter les supplices, plus la révolution
était prochaine. C'est qu'on augmentait les supplices à mesure qu'on
manquait de moeurs.

[117] Je ferai voir dans la suite que la Chine, à cet égard, est
dans le cas d'une république ou d'une monarchie.

Il serait aisé de prouver que, dans tous ou presque tous les États
d'Europe, les peines ont diminué ou augmenté à mesure qu'on s'est plus
approché ou plus éloigné de la liberté.

Dans les pays despotiques, on est si malheureux que l'on y craint plus
la mort qu'on ne regrette la vie: les supplices y doivent donc être
plus rigoureux. Dans les États modérés, on craint plus de perdre la
vie qu'on ne redoute la mort en elle-même; les supplices qui ôtent
simplement la vie y sont donc suffisants.

Les hommes extrêmement heureux et les hommes extrêmement malheureux
sont également portés à la dureté: témoin les moines et les
conquérants. Il n'y a que la médiocrité et le mélange de la bonne et
de la mauvaise fortune qui donnent de la douceur et de la pitié.

Ce que l'on voit dans les hommes en particulier se trouve dans les
diverses nations. Chez les peuples sauvages, qui mènent une vie très
dure, et chez les peuples des gouvernements despotiques, où il n'y a
qu'un homme exorbitamment favorisé de la fortune, tandis que tout le
reste en est outragé, on est également cruel. La douceur règne dans
les gouvernements modérés.

Lorsque nous lisons dans les histoires les exemples de la justice
atroce des sultans, nous sentons avec une espèce de douleur les maux
de la nature humaine.

Dans les gouvernements modérés, tout, pour un bon législateur, peut
servir à former des peines. N'est-il pas bien extraordinaire qu'à
Sparte une des principales fût de ne pouvoir prêter sa femme à un
autre, ni recevoir celle d'un autre; de n'être jamais dans sa maison
qu'avec des vierges? En un mot, tout ce que la loi appelle une peine
est effectivement une peine.

CHAPITRE X

Des anciennes lois françaises.

C'est bien dans les anciennes lois françaises que l'on trouve l'esprit
de la monarchie. Dans les cas où il s'agit de peines pécuniaires, les
non-nobles sont moins punis que les nobles[118]. C'est tout le
contraire dans les crimes[119]; le noble perd l'honneur et réponse en
cour, pendant que le vilain, qui n'a point d'honneur, est puni en son
corps.

[118] Si, comme pour briser un arrêt, les non-nobles doivent une
amende de quarante sous, et les nobles de soixante livres. (Somme
rurale, liv. II, p. 198, édit. goth. de l'an 1512; et BEAUMANOIR,
ch. LXI, p. 309.)

[119] Voyez le conseil de Pierre Desfontaines, ch. XIII, surtout
l'article 22.

CHAPITRE XI

Que lorsqu'un peuple est vertueux, il faut peu de peines.

Le peuple romain avait de la probité. Cette probité eut tant de force,
que souvent le législateur n'eut besoin que de lui montrer le bien
pour le lui faire suivre. Il semblait qu'au lieu d'ordonnances il
suffisait de lui donner des conseils.

Les peines des lois royales et celles des lois des Douze Tables furent
presque toutes ôtées dans la république, soit par une suite de la loi
Valérienne[120], soit par une conséquence de la loi Porcie[121]. On ne
remarqua pas que la république en fût mal réglée, et il n'en résulta
aucune lésion de police.

[120] Elle fut faite par Valerius Publicola, bientôt après
l'expulsion des rois; elle fut renouvelée deux fois, toujours par
des magistrats de la même famille, comme le dit Tite-Live, liv.
X.--Il n'était pas question de lui donner plus de force, mais d'en
perfectionner les dispositions. Diligentius sanctam, dit
Tite-Live. (Ibid.)

[121] Elle fut faite en 454 de la fondation de Rome.

Cette loi Valérienne, qui défendait aux magistrats toute voie de fait
contre un citoyen qui avait appelé au peuple, n'infligeait à celui qui
y contreviendrait que la peine d'être réputé méchant[122].

[122] Nihil ultra quum improbe factum adjecit. «Elle n'infligeait
aucune peine, si ce n'est de déclarer l'action contraire à
l'honneur.» (TITE-LIVE.)

CHAPITRE XII

De la puissance des peines.

L'expérience a fait remarquer que, dans les pays où les peines sont
douces, l'esprit du citoyen en est frappé, comme il l'est ailleurs par
les grandes.

Quelque inconvénient se fait-il sentir dans un État, un gouvernement
violent veut soudain le corriger; et au lieu de songer à faire
exécuter les anciennes lois, on établit une peine cruelle qui arrête
le mal sur-le-champ. Mais on use le ressort du gouvernement;
l'imagination se fait à cette grande peine, comme elle s'était faite à
la moindre, et comme on diminue la crainte pour celle-ci, l'on est
bientôt forcé d'établir l'autre dans tous les cas. Les vols sur les
grands chemins étaient communs dans quelques États; on voulut les
arrêter: on inventa le supplice de la roue, qui les suspendit pendant
quelque temps. Depuis ce temps on a volé comme auparavant sur les
grands chemins.

De nos jours la désertion fut très fréquente: on établit la peine de
mort contre les déserteurs, et la désertion n'est pas diminuée. La
raison en est bien naturelle: un soldat, accoutumé tous les jours à
exposer sa vie, en méprise ou se flatte d'en mépriser le danger. Il
est tous les jours accoutumé à craindre la honte: il fallait donc
laisser une peine[123] qui faisait porter une flétrissure pendant la
vie. On a prétendu augmenter la peine, et on l'a réellement diminuée.

[123] On fendait le nez, on coupait les oreilles.

Il ne faut point mener les hommes par les voies extrêmes, on doit être
ménager des moyens que la nature nous donne pour les conduire. Qu'on
examine la cause de tous les relâchements, on verra qu'elle vient de
l'impunité des crimes, et non pas de la modération des peines.

Suivons la nature, qui a donné aux hommes la honte comme leur fléau;
et que la plus grande partie de la peine soit l'infamie de la
souffrir.

Que, s'il se trouve des pays où la honte ne soit pas une suite du
supplice, cela vient de la tyrannie, qui a infligé les mêmes peines
aux scélérats et aux gens de bien.

Et si vous en voyez d'autres où les hommes ne sont retenus que par des
supplices cruels, comptez encore que cela vient en grande partie de la
violence du gouvernement, qui a employé ces supplices pour des fautes
légères.

Souvent un législateur qui veut corriger un mal ne songe qu'à cette
correction, ses yeux sont ouverts sur cet objet, et fermés sur les
inconvénients. Lorsque le mal est une fois corrigé, on ne voit plus
que la dureté du législateur; mais il reste un vice dans l'État, que
cette dureté a produit: les esprits sont corrompus, ils se sont
accoutumés au despotisme.

Lysandre[124] ayant remporté la victoire sur les Athéniens, on jugea
les prisonniers; on accusa les Athéniens d'avoir précipité tous les
captifs de deux galères, et résolu en pleine assemblée de couper le
poing aux prisonniers qu'ils feraient. Ils furent tous égorgés,
excepté Adymante, qui s'était opposé à ce décret. Lysandre reprocha à
Philoclès, avant de le faire mourir, qu'il avait dépravé les esprits
et fait des leçons de cruauté à toute la Grèce.

[124] XÉNOPHON. Hist., liv. II.

«Les Argiens, dit Plutarque[125], ayant fait mourir quinze cents de
leurs citoyens, les Athéniens firent apporter les sacrifices
d'expiation afin qu'il plût aux dieux de détourner du coeur des
Athéniens une si cruelle pensée.»

[125] OEuvres morales, De ceux qui manient les affaires d'État.

Il y a deux genres de corruption; l'un, lorsque le peuple n'observe
point les lois; l'autre, lorsqu'il est corrompu par les lois: mal
incurable, parce qu'il est dans le remède même.

CHAPITRE XIII

Impuissance des lois japonaises.

Les peines outrées peuvent corrompre le despotisme même. Jetons les
yeux sur le Japon.

On y punit de mort presque tous les crimes[126], parce que la
désobéissance à un si grand empereur que celui du Japon est un crime
énorme. Il n'est pas question de corriger le coupable, mais de venger
le prince. Ces idées sont tirées de la servitude, et viennent surtout
de ce que l'empereur étant propriétaire de tous les biens, presque
tous les crimes se font directement contre ses intérêts.

[126] Voyez Kempfer.

On punit de mort les mensonges qui se font devant les magistrats[127]:
chose contraire à la défense naturelle.

[127] Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
Compagnie des Indes, t. III, part. II, p. 428.

Ce qui n'a point l'apparence d'un crime est là sévèrement puni: par
exemple, un homme qui hasarde de l'argent au jeu est puni de mort.

Il est vrai que le caractère étonnant de ce peuple opiniâtre,
capricieux, déterminé, bizarre, et qui brave tous les périls et tous
les malheurs, semble, à la première vue, absoudre ses législateurs de
l'atrocité de leurs lois. Mais des gens qui naturellement méprisent la
mort, et qui s'ouvrent le ventre pour la moindre fantaisie, sont-ils
corrigés ou arrêtés par la vue continuelle des supplices, et ne s'y
familiarisent-ils pas?

Les relations nous disent, au sujet de l'éducation des Japonais, qu'il
faut traiter les enfants avec douceur, parce qu'ils s'obstinent contre
les peines; que les esclaves ne doivent point être trop rudement
traités, parce qu'ils se mettent d'abord en défense. Par l'esprit qui
doit régner dans le gouvernement domestique, n'aurait-on pas pu juger
de celui qu'on devait porter dans le gouvernement politique et civil?

Un législateur sage aurait cherché à ramener les esprits par un juste
tempérament des peines et des récompenses; par des maximes de
philosophie, de morale et de religion, assorties à ces caractères; par
la juste application des règles de l'honneur: par le supplice de la
honte; par la jouissance d'un bonheur constant et d'une douce
tranquillité; et s'il avait craint que les esprits, accoutumés à
n'être arrêtés que par une peine cruelle, ne pussent plus l'être par
une plus douce, il aurait agi[128] d'une manière sourde et insensible:
il aurait, dans les cas particuliers les plus graciables, modéré la
peine du crime, jusqu'à ce qu'il eût pu parvenir à la modifier dans
tous les cas.

[128] Remarquez bien ceci comme une maxime de pratique dans les cas
où les esprits ont été gâtés par des peines trop rigoureuses.

Mais le despotisme ne connaît point ces ressorts; il ne mène pas par
ces voies. Il peut abuser de lui; mais c'est tout ce qu'il peut faire.
Au Japon, il a fait un effort: il est devenu plus cruel que lui-même.

Des âmes partout effarouchées et rendues plus atroces n'ont pu être
conduites que par une atrocité plus grande. Voilà l'origine, voilà
l'esprit des lois du Japon. Mais elles ont eu plus de fureur que de
force. Elles ont réussi à détruire le christianisme; mais des efforts
si inouïs sont une preuve de leur impuissance. Elles ont voulu établir
une bonne police, et leur faiblesse a paru encore mieux.

Il faut lire la relation de l'entrevue de l'empereur et du deyro à
Méaco[129]. Le nombre de ceux qui y furent étouffés ou tués par des
garnements fut incroyable: on enleva les jeunes filles et les garçons;
on les retrouvait tous les jours exposés dans des lieux publics, à des
heures indues, tout nus, cousus dans des sacs de toile, afin qu'ils ne
connussent pas les lieux par où ils avaient passé; on vola tout ce
qu'on voulut; on fendit le ventre à des chevaux pour faire tomber ceux
qui les montaient; on renversa des voitures pour dépouiller les dames.
Les Hollandais, à qui l'on dit qu'ils ne pouvaient passer la nuit sur
des échafauds sans être assassinés, en descendirent, etc.

[129] Recueil des voyages qui ont servi à l'établissement de la
Compagnie des Indes, t. V, p. 2.

Je passerai vite sur un autre trait. L'empereur, adonné à ses
plaisirs, ne se mariait point: il courait risque de mourir sans
successeur. Le deyro lui envoya deux filles très belles: il en épousa
une par respect, mais il n'eut aucun commerce avec elle. Sa nourrice
fit chercher les plus belles femmes de l'empire: tout était inutile.
La fille d'un armurier étonna son goût[130]: il se détermina, il en
eut un fils. Les dames de la cour, indignées de ce qu'il leur avait
préféré une personne d'une si basse naissance, étouffèrent l'enfant.
Ce crime fut caché à l'empereur: il aurait versé un torrent de sang.
L'atrocité des lois en empêche donc l'exécution. Lorsque la peine est
sans mesure, on est souvent obligé de lui préférer l'impunité.

[130] Recueil des voyages, etc., t. V, p. 2.

CHAPITRE XIV[131]

De l'esprit du sénat de Rome.

Sous le consulat d'Acilius Glabrio et de Pison, on fit la loi
Acilia[132] pour arrêter les brigues. Dion[133] dit que le sénat
engagea les consuls à la proposer, parce que le tribun C. Cornelius
avait résolu de faire établir des peines terribles contre ce crime, à
quoi le peuple était fort porté. Le sénat pensait que des peines
immodérées jetteraient bien la terreur dans les esprits, mais qu'elles
auraient cet effet, qu'on ne trouverait plus personne pour accuser ni
pour condamner; au lieu qu'en proposant des peines modiques, on aurait
des juges et des accusateurs.

[131] Tout ce chapitre est traduit de Dion. (Note de l'éditeur.)

[132] Les coupables étaient condamnés à une amende; ils ne
pouvaient plus être admis dans l'ordre des sénateurs et nommés à
aucune magistrature. (DION, liv. XXXVI.)

[133] Ibid.

CHAPITRE XV

Des lois des Romains à l'égard des peines.

Je me trouve fort dans mes maximes lorsque j'ai pour moi les Romains,
et je crois que les peines tiennent à la nature du gouvernement,
lorsque je vois ce grand peuple changer à cet égard de lois civiles à
mesure qu'il changeait de lois politiques.

Les lois royales, faites pour un peuple composé de fugitifs,
d'esclaves et de brigands, furent très sévères. L'esprit de la
république aurait demandé que les décemvirs n'eussent pas mis ces lois
dans leurs Douze Tables, mais des gens qui aspiraient à la tyrannie
n'avaient garde de suivre l'esprit de la république.

Tite-Live[134] dit, sur le supplice de Metius Suffetius, dictateur
d'Albe, qui fut condamné par Tullus Hostilius à être tiré par deux
chariots, que ce fut le premier et le dernier supplice où l'on
témoigna avoir perdu la mémoire de l'humanité. Il se trompe: la loi
des Douze Tables est pleine de dispositions très cruelles[135].

[134] Liv. Ier.

[135] On y trouve le supplice du feu, des peines presque toujours
capitales, le vol puni de mort, etc.

Celle qui découvre le mieux le dessein des décemvirs est la peine
capitale prononcée contre les auteurs des libelles et les poètes. Cela
n'est guère du génie de la république, où le peuple aime à voir les
grands humiliés. Mais des gens qui voulaient renverser la liberté
craignaient des écrits qui pouvaient rappeler l'esprit de la
liberté[136].

[136] Sylla, animé du même esprit que les décemvirs, augmenta comme
eux les peines contre les écrivains satiriques.

Après l'expulsion des décemvirs, presque toutes les lois qui avaient
fixé les peines furent ôtées. On ne les abrogea pas expressément; mais
la loi Porcia ayant défendu de mettre à mort un citoyen romain, elles
n'eurent plus d'application.

Voilà le temps auquel on peut rappeler ce que Tite-Live[137] dit des
Romains, que jamais peuple n'a plus aimé la modération des peines.

[137] Liv. Ier.

Que si l'on ajoute à la douceur des peines le droit qu'avait un accusé
de se retirer avant le jugement, on verra bien que les Romains avaient
suivi cet esprit que j'ai dit être naturel à la république.

Sylla, qui confondit la tyrannie, l'anarchie et la liberté, fit les
lois Cornéliennes. Il sembla ne faire des règlements que pour établir
des crimes. Ainsi, qualifiant une infinité d'actions du nom de
meurtre, il trouva partout des meurtriers; et, par une pratique qui ne
fut que trop suivie, il tendit des pièges, sema des épines, ouvrit des
abîmes sur le chemin de tous les citoyens.

Presque toutes les lois de Sylla ne portaient que l'interdiction de
l'eau et du feu. César y ajouta la confiscation des biens[138], parce
que les riches gardant dans l'exil leur patrimoine, ils étaient plus
hardis à commettre des crimes.

[138] Poenas facinorum auxit, cum locupletes eo facilius scelere
se obligarent, quod integris patrimoniis exularent. (SUÉTONE, in
Julio Cæsare.) «Il augmenta la peine des crimes; les riches en
effet s'engageant facilement dans le crime, sachant qu'ils
conservaient intact leur patrimoine en allant en exil.»

Les empereurs ayant établi un gouvernement militaire, ils sentirent
bientôt qu'il n'était pas moins terrible contre eux que contre les
sujets; ils cherchèrent à le tempérer: ils crurent avoir besoin des
dignités, et du respect qu'on avait pour elles.

On s'approcha un peu de la monarchie, et l'on divisa les peines en
trois classes[139]: celles qui regardaient les premières personnes de
l'État[140], et qui étaient assez douces; celles qu'on infligeait aux
personnes d'un rang inférieur[141], et qui étaient plus sévères; enfin
celles qui ne concernaient que les conditions basses[142], et qui
furent les plus rigoureuses. Le féroce et insensé Maximin irrita, pour
ainsi dire, le gouvernement militaire, qu'il aurait fallu adoucir. Le
sénat apprenait, dit Capitolin[143], que les uns avaient été mis en
croix, les autres exposés aux bêtes, ou enfermés dans des peaux de
bêtes, récemment tuées, sans aucun égard pour les dignités. Il
semblait vouloir exercer la discipline militaire, sur le modèle de
laquelle il prétendait régler les affaires civiles.

[139] Voyez la loi 3, § Legis, ad leg. Cornel. de Sicariis; et un
très grand nombre d'autres, au Digeste et au Code.

[140] Sublimiores.

[141] Medios.

[142] Infimos. Leg. 3, § Legis, ad leg. Cornel. de Sicariis.

[143] JUL. CAP., Maximini duo. (M.)

On trouvera dans les Considérations sur la Grandeur des Romains et
leur Décadence[144] comment Constantin changea le despotisme
militaire en un despotisme militaire et civil, et s'approcha de la
monarchie. On y peut suivre les diverses révolutions de cet État, et
voir comment on y passa de la rigueur à l'indolence, et de l'indolence
à l'impunité.

[144] Ch. XVII.

CHAPITRE XVI

De la juste proportion des peines avec le crime.

Il est essentiel que les peines aient de l'harmonie entre elles, parce
qu'il est essentiel que l'on évite plutôt un grand crime qu'un
moindre; ce qui attaque plus la société que ce qui la choque moins.

«Un imposteur[145], qui se disait Constantin Ducas, suscita un grand
soulèvement à Constantinople. Il fut pris, et condamné au fouet; mais
ayant accusé des personnes considérables, il fut condamné, comme
calomniateur, à être brûlé.» Il est singulier qu'on eût ainsi
proportionné les peines entre le crime de lèse-majesté et celui de
calomnie. Cela fait souvenir d'un mot de Charles II, roi d'Angleterre.
Il vit, en passant, un homme au pilori. «Pourquoi l'a-t-on mis là?
dit-il.--Sire, lui dit-on, c'est parce qu'il a fait des libelles
contre vos ministres.--Le grand sot! dit le roi: que ne les
écrivait-il contre moi, on ne lui aurait rien fait.»

[145] Histoire de Nicéphore, patriarche de Constantinople.

«Soixante-dix personnes conspirèrent contre l'empereur Basile[146]: il
les fit fustiger, on leur brûla les cheveux et le poil. Un cerf
l'ayant pris avec son bois par la ceinture, quelqu'un de sa suite tira
son épée, coupa sa ceinture et le délivra: il lui fit trancher la
tête, parce qu'il avait, disait-il, tiré l'épée contre lui.» Qui
pourrait penser que sous le même prince on eût rendu ces deux
jugements!

[146] Histoire de Nicéphore.

C'est un grand mal parmi nous de faire subir la même peine à celui qui
vole sur un grand chemin et à celui qui vole et assassine. Il est
visible que, pour la sûreté publique, il faudrait mettre quelque
différence dans la peine.

A la Chine, les voleurs cruels sont coupés en morceaux[147]; les
autres, non: cette différence fait que l'on y vole, mais que l'on n'y
assassine pas. En Moscovie[148], où la peine des voleurs et celle des
assassins sont les mêmes, on assassine toujours. Les morts, y dit-on,
ne racontent rien.

[147] Le P. DUHALDE, t. I, p. 6.

[148] État présent de la grande Russie, par PERRY.

Quand il n'y a point de différence dans la peine, il faut en mettre
dans l'espérance de la grâce. En Angleterre, on n'assassine point,
parce que les voleurs peuvent espérer d'être transportés dans les
colonies; non pas les assassins.

C'est un grand ressort des gouvernements modérés que les lettres de
grâces. Ce pouvoir que le prince a de pardonner, exécuté avec sagesse,
peut avoir d'admirables effets. Le principe du gouvernement
despotique, qui ne pardonne pas, et à qui on ne pardonne jamais, le
prive de ces avantages[149].

[149] Une telle décision, et celles qui sont dans ce goût, rendent,
à mon avis, l'Esprit des Lois bien précieux. Voilà ce que n'ont
ni Grotius ni Puffendorf, ni toutes les compilations sur le droit
des gens.

La monarchie commençait à être un pouvoir très mitigé, très restreint
en Angleterre, quand on força le malheureux Charles Ier à ne point
accorder la grâce de son favori, le comte Strafford. Henri IV, en
France, roi à peine affermi, pouvait donner des lettres de grâce au
maréchal de Biron; et peut-être cet acte de clémence, qui a manqué à
ce grand homme, eût adouci enfin l'esprit de la Ligue, et arrêté la
main de Ravaillac.

Le faible Louis XIII devait faire grâce à de Thou et à Marillac. (Note
de VOLT.)

CHAPITRE XVII

De la torture ou question contre les criminels.

Parce que les hommes sont méchants, la loi est obligée de les supposer
meilleurs qu'ils ne sont. Ainsi la déposition de deux témoins suffit
dans la punition de tous les crimes. La loi les croit, comme s'ils
parlaient par la bouche de la vérité. L'on juge aussi que tout enfant
conçu pendant le mariage est légitime: la loi a confiance en la mère,
comme si elle était la pudicité même. Mais la question contre les
criminels n'est pas dans un cas forcé comme ceux-ci. Nous voyons
aujourd'hui une nation[150] très bien policée la rejeter sans
inconvénients. Elle n'est donc pas nécessaire par sa nature[151].

[150] La nation anglaise.

[151] Les citoyens d'Athènes ne pouvaient être mis à la question
(LYSIAS, Orat. in Argorat.), excepté dans le crime de
lèse-majesté. On donnait la question trente jours après la
condamnation. (CURIUS FORTUNATUS, Rhetor. schol., lib. II.) Il
n'y avait pas de question préparatoire. Quant aux Romains, la loi 3
et 4 ad leg. Juliam majest. fait voir que la naissance, la
dignité, la profession de la milice garantissaient de la question,
si ce n'est dans le cas de crime de lèse-majesté. Voyez les sages
restrictions que les lois des Wisigoths mettaient à cette pratique.

Tant d'habiles gens et tant de beaux génies ont écrit contre cette
pratique, que je n'ose parler après eux. J'allais dire qu'elle
pourrait convenir dans les gouvernements despotiques, où tout ce qui
inspire la crainte entre plus dans les ressorts du gouvernement;
j'allais dire que les esclaves, chez les Grecs et les Romains... Mais
j'entends la voix de la nature qui crie contre moi.

CHAPITRE XVIII

Des peines pécuniaires et des peines corporelles.

Nos pères les Germains n'admettaient guère que des peines pécuniaires.
Ces hommes guerriers et libres estimaient que leur sang ne devait être
versé que les armes à la main. Les Japonais[152], au contraire,
rejettent ces sortes de peines, sous prétexte que les gens riches
éluderaient la punition. Mais les gens riches ne craignent-ils pas de
perdre leurs biens? Les peines pécuniaires ne peuvent-elles pas se
proportionner aux fortunes? et enfin, ne peut-on pas joindre l'infamie
à ces peines?

[152] Voyez Kempfer.

Un bon législateur prend un juste milieu: il n'ordonne pas toujours
des peines pécuniaires; il n'inflige pas toujours des peines
corporelles.

CHAPITRE XIX

De la loi du talion.

Les États despotiques, qui aiment les lois simples, usent beaucoup de
la loi du talion[153]; les États modérés la reçoivent quelquefois:
mais il y a cette différence, que les premiers la font exercer
rigoureusement, et que les autres lui donnent presque toujours des
tempéraments.

[153] Elle est établie dans l'Alcoran. Voyez le chapitre de la
Vache.

La loi des Douze Tables en admettait deux: elle ne condamnait au
talion que lorsqu'on n'avait pu apaiser celui qui se plaignait[154].
On pouvait, après la condamnation, payer les dommages et
intérêts[155], et la peine corporelle se convertissait en peine
pécuniaire[156].

[154] Si membrum rupit, ni cum eo pacit, talio esto. (AULU-GELLE,
liv. XX, ch. Ier.)

[155] AULU-GELLE, liv. XX, ch. Ier.

[156] Voyez aussi la loi des Wisigoths, liv. VI, t. IV, § 3 et 5.

CHAPITRE XX

De la punition des pères pour leurs enfants.

On punit à la Chine les pères pour les fautes de leurs enfants.
C'était l'usage du Pérou[157]. Ceci est encore tiré des idées
despotiques.

[157] Voyez Garcilasso, Histoire des guerres civiles des
Espagnols.

On a beau dire qu'on punit à la Chine les pères pour
n'avoir pas fait usage de ce pouvoir paternel que la nature a établi,
et que les lois mêmes y ont augmenté, cela suppose toujours qu'il n'y
a point d'honneur chez les Chinois. Parmi nous, les pères dont les
enfants sont condamnés au supplice, et les enfants[158] dont les pères
ont subi le même sort, sont aussi punis par la honte qu'ils le
seraient à la Chine par la perte de la vie.

[158] Au lieu de les punir, disait Platon, il faut les louer de ne
pas ressembler à leur père. (Liv. IX des Lois.)

CHAPITRE XXI

De la clémence du prince.

La clémence est la qualité distinctive des monarques. Dans la
république, où l'on a pour principe la vertu, elle est moins
nécessaire. Dans l'État despotique, où règne la crainte, elle est
moins en usage, parce qu'il faut contenir les grands de l'État par des
exemples de sévérité. Dans les monarchies où l'on est gouverné par
l'honneur, qui souvent exige ce que la loi défend, elle est plus
nécessaire. La disgrâce y est un équivalent à la peine; les formalités
mêmes des jugements y sont des punitions. C'est là que la honte vient
de tous côtés pour former des genres particuliers de peines.

Les grands y sont si fort punis par la disgrâce, par la perte souvent
imaginaire de leur fortune, de leur crédit, de leurs habitudes, de
leurs plaisirs, que la rigueur à leur égard est inutile: elle ne peut
servir qu'à ôter aux sujets l'amour qu'ils ont pour la personne du
prince, et le respect qu'ils doivent avoir pour les places.

Comme l'instabilité des grands est de la nature du gouvernement
despotique, leur sûreté entre dans la nature de la monarchie.

Les monarques ont tant à gagner par la clémence, elle est suivie de
tant d'amour, ils en tirent tant de gloire, que c'est presque toujours
un bonheur pour eux d'avoir l'occasion de l'exercer; et on le peut
presque toujours dans nos contrées.

On leur disputera peut-être quelque branche de l'autorité, presque
jamais l'autorité entière; et si quelquefois ils combattent pour la
couronne, ils ne combattent point pour la vie.

Mais, dirait-on, quand faut-il punir? quand faut-il pardonner? C'est
une chose qui se fait mieux sentir qu'elle ne peut se prescrire. Quand
la clémence a des dangers, ces dangers sont très visibles. On la
distingue aisément de cette faiblesse qui mène le prince au mépris et
à l'impuissance même de punir.

L'empereur Maurice[159] prit la résolution de ne verser jamais le sang
de ses sujets. Anastase[160] ne punissait point les crimes. Isaac
l'Ange jura que, de son règne, il ne ferait mourir personne. Les
empereurs grecs avaient oublié que ce n'était pas en vain qu'ils
portaient l'épée.

[159] ÉVAGRE, Histoire.

[160] SUIDAS, et fragments de CONSTANT. PORPHYROG.

LIVRE SEPTIÈME

CONSÉQUENCES DES DIFFÉRENTS PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS, PAR
RAPPORT AUX LOIS SOMPTUAIRES, AU LUXE ET A LA CONDITION DES FEMMES.

CHAPITRE PREMIER

Du luxe.

Le luxe est toujours en proportion avec l'inégalité des fortunes. Si
dans un État les richesses sont également partagées, il n'y aura point
de luxe: car il n'est fondé que sur les commodités qu'on se donne par
le travail des autres.

Pour que les richesses restent également partagées, il faut que la loi
ne donne à chacun que le nécessaire physique. Si l'on a au delà, les
uns dépenseront, les autres acquerront, et l'inégalité s'établira.

Supposant le nécessaire physique égal à une somme donnée, le luxe de
ceux qui n'auront que le nécessaire sera égal à zéro; celui qui aura
le double aura un luxe égal à un; celui qui aura le double du bien de
ce dernier aura un luxe égal à trois; quand on aura encore le double,
on aura un luxe égal à sept: de sorte que le bien du particulier qui
suit, étant toujours supposé double de celui du précédent, le luxe
croîtra du double plus une unité, dans cette progression 0, 1, 3, 7,
15, 31, 63, 127.

Dans la république de Platon[161] le luxe aurait pu se calculer au
juste. Il y avait quatre sortes de cens établis. Le premier était
précisément le terme où finissait la pauvreté; le second était double;
le troisième, triple; le quatrième, quadruple du premier. Dans le
premier cens, le luxe était égal à zéro; il était égal à un dans le
second; à deux dans le troisième; à trois dans le quatrième; et il
suivait ainsi la proportion arithmétique.

[161] Le premier cens était le sort héréditaire en terre; et Platon
ne voulait pas qu'on pût avoir en autres effets plus du triple du
sort héréditaire. (Voyez ses Lois, liv. V.)

En considérant le luxe des divers peuples les uns à l'égard des
autres, il est dans chaque État en raison composée de l'inégalité des
fortunes qui est entre les citoyens, et de l'inégalité des richesses
des divers États. En Pologne, par exemple, les fortunes sont d'une
inégalité extrême; mais la pauvreté du total empêche qu'il n'y ait
autant de luxe que dans un État plus riche.

Le luxe est encore en proportion avec la grandeur des villes, et
surtout de la capitale; en sorte qu'il est en raison composée des
richesses de l'État, de l'inégalité des fortunes des particuliers et
du nombre d'hommes qu'on assemble dans de certains lieux.

Plus il y a d'hommes ensemble, plus ils sont vains, et sentent naître
entre eux l'envie de se signaler par de petites choses[162]. S'ils
sont en si grand nombre que la plupart soient inconnus les uns aux
autres, l'envie de se distinguer redouble, parce qu'il y a plus
d'espérance de réussir. Le luxe donne cette espérance, chacun prend
les marques de la condition qui précède la sienne. Mais, à force de
vouloir se distinguer, tout devient égal, et on ne se distingue plus:
comme tout le monde veut se faire regarder, on ne remarque personne.

[162] Dans une grande ville, dit l'auteur de la fable des
Abeilles, t. Ier, p. 133, on s'habille au-dessus de sa qualité
pour être estimé plus qu'on n'est par la multitude. C'est un
plaisir pour un esprit faible, presque aussi grand que celui de
l'accomplissement de ses désirs.

Il résulte de tout cela une incommodité générale. Ceux qui excellent
dans une profession mettent à leur art le prix qu'ils veulent; les
plus petits talents suivent cet exemple; il n'y a plus d'harmonie
entre les besoins et les moyens. Lorsque je suis forcé de plaider, il
est nécessaire que je puisse payer un avocat; lorsque je suis malade,
il faut que je puisse avoir un médecin.

Quelques gens ont pensé qu'en assemblant tant de peuple dans une
capitale on diminue le commerce, parce que les hommes ne sont plus à
une certaine distance les uns des autres. Je ne le crois pas: on a
plus de désirs, plus de besoins, plus de fantaisies, quand on est
ensemble.

CHAPITRE II

Des lois somptuaires dans la démocratie.

Je viens de dire que dans les républiques, où les richesses sont
également partagées, il ne peut point y avoir de luxe; et, comme on a
vu au livre cinquième[163] que cette égalité de distribution faisait
l'excellence d'une république, il suit que, moins il y a de luxe dans
une république, plus elle est parfaite. Il n'y en avait point chez les
premiers Romains, il n'y en avait point chez les Lacédémoniens; et
dans les républiques où l'égalité n'est pas tout à fait perdue,
l'esprit de commerce, de travail et de vertu fait que chacun y peut et
que chacun y veut vivre de son propre bien, et que par conséquent il y
a peu de luxe.

[163] Chap. III et IV.

Les lois du nouveau partage des champs, demandé avec tant d'instance
dans quelques républiques, étaient salutaires par leur nature. Elles
ne sont dangereuses que comme action subite. En ôtant tout à coup les
richesses aux uns, et augmentant de même celles des autres, elles font
dans chaque famille une révolution, et en doivent produire une
générale dans l'État.

A mesure que le luxe s'établit dans une république, l'esprit se tourne
vers l'intérêt particulier. A des gens à qui il ne faut rien que le
nécessaire, il ne reste rien à désirer que la gloire de la patrie et
la sienne propre. Mais une âme corrompue par le luxe a bien d'autres
désirs: bientôt elle devient ennemie des lois qui la gênent. Le luxe
que la garnison de Rhège commença à connaître fit qu'elle en égorgea
les habitants[164].

[164] Les habitants de la ville de Reggio, située à la pointe de
l'Italie la plus voisine de la Sicile, voyant d'un côté Pyrrhus,
qui se rendait par mer à Tarente; de l'autre, les Carthaginois qui
infestaient toutes les côtes de la mer Ionienne, et craignant
d'être envahis par les Grecs ou les Carthaginois, eurent recours à
la république romaine: celle-ci, quoique menacée par un grand
nombre d'ennemis, ne crut pas devoir refuser du secours à une ville
qui pouvait lui être utile. On leva donc, par l'ordre du sénat, une
légion dans la Campanie, pays barbare, et l'on en donna le
commandement à Décius Jubellius, qui, voyant l'opulence de Reggio,
résolut d'en égorger les habitants et de piller leurs richesses: ce
qu'il exécuta à la fin d'un repas auquel il les avait invités.
(Note de DUPIN.)

Sitôt que les Romains furent corrompus, leurs désirs devinrent
immenses. On en peut juger par le prix qu'ils mirent aux choses. Une
cruche de vin de Falerne[165] se vendait cent deniers romains; un
baril de chair salée du Pont en coûtait quatre cents; un bon
cuisinier, quatre talents; les jeunes garçons n'avaient point de prix.
Quand, par une impétuosité[166] générale, tout le monde se portait à
la volupté, que devenait la vertu?

[165] Fragment du livre XXXVI de Diodore, rapporté par Const.
Porph., Extrait des vertus et des vices.

[166] Cum maximus omnium impetus ad luxuriam esset. (Ibid.)
«L'impétuosité de tous les entraînait au luxe.»

CHAPITRE III

Des lois somptuaires dans l'aristocratie.

L'aristocratie mal constituée a ce malheur que les nobles y ont les
richesses, et que cependant ils ne doivent pas dépenser; le luxe,
contraire à l'esprit de modération, en doit être banni. Il n'y a donc
que des gens très pauvres qui ne peuvent pas recevoir, et des gens
très riches qui ne peuvent pas dépenser.

A Venise, les lois forcent les nobles à la modestie. Ils se sont
tellement accoutumés à l'épargne, qu'il n'y a que les courtisanes qui
puissent leur faire donner de l'argent. On se sert de cette voie pour
entretenir l'industrie: les femmes les plus méprisables y dépensent
sans danger, pendant que leurs tributaires y mènent la vie du monde la
plus obscure.

Les bonnes républiques grecques avaient à cet égard des institutions
admirables. Les riches employaient leur argent en fêtes, en choeurs de
musique, en chariots, en chevaux pour la course, en magistratures
onéreuses. Les richesses y étaient aussi à charge que la pauvreté.

CHAPITRE IV

Des lois somptuaires dans les monarchies.

«Les Suions[167], nation germanique, rendent honneur aux richesses,
dit Tacite[168]: ce qui fait qu'ils vivent sous le gouvernement d'un
seul.» Cela signifie bien que le luxe est singulièrement propre aux
monarchies, et qu'il n'y faut point de lois somptuaires.

[167] Les Suions occupaient cette partie de l'Europe que nous
connaissons aujourd'hui sous le nom de Suède. (Note de VOLT.)

[168] De Moribus Germanorum.

Comme, par la constitution des monarchies, les richesses se sont
inégalement partagées, il faut bien qu'il y ait du luxe. Si les riches
n'y dépensent pas beaucoup, les pauvres mourront de faim. Il faut même
que les riches y dépensent à proportion de l'inégalité des fortunes;
et que, comme nous avons dit, le luxe y augmente dans cette
proportion. Les richesses particulières n'ont augmenté que parce
qu'elles ont ôté à une partie des citoyens le nécessaire physique: il
faut donc qu'il leur soit rendu.

Ainsi, pour que l'État monarchique se soutienne, le luxe doit aller en
croissant, du laboureur à l'artisan, au négociant, aux nobles, aux
magistrats, aux grands seigneurs, aux traitants principaux, aux
princes; sans quoi tout serait perdu.

Dans le sénat de Rome, composé de graves magistrats, de jurisconsultes
et d'hommes pleins de l'idée des premiers temps, on proposa, sous
Auguste, la correction des moeurs et du luxe des femmes. Il est
curieux de voir dans Dion[169] avec quel art il éluda les demandes
importunes de ces sénateurs. C'est qu'il fondait une monarchie, et
dissolvait une république.

[169] DION CASSIUS, liv. LIV.

Sous Tibère, les édiles proposèrent, dans le sénat, le rétablissement
des anciennes lois somptuaires[170]. Ce prince, qui avait des
lumières, s'y opposa. «L'État ne pourrait subsister, disait-il, dans
la situation où sont les choses. Comment Rome pourrait-elle vivre?
comment pourraient vivre les provinces? Nous avions de la frugalité
lorsque nous étions citoyens d'une seule ville: aujourd'hui nous
consommons les richesses de tout l'univers; on fait travailler pour
nous les maîtres et les esclaves.» Il voyait bien qu'il ne fallait
plus de lois somptuaires.

[170] TACITE, Annal., liv. III.

Lorsque, sous le même empereur, on proposa au sénat de défendre aux
gouverneurs de mener leurs femmes dans les provinces, à cause des
dérèglements qu'elles y apportaient, cela fut rejeté. On dit «que les
exemples de la dureté des anciens avaient été changés en une façon de
vivre plus agréable[171]». On sentit qu'il fallait d'autres moeurs.

[171] Multa duritiei veterum melius et lætius mutata. (TACITE,
Ann., liv. III.)

Le luxe est donc nécessaire dans les États monarchiques, il l'est
encore dans les États despotiques. Dans les premiers, c'est un usage
que l'on fait de ce qu'on possède de liberté; dans les autres, c'est
un abus qu'on fait des avantages de sa servitude, lorsqu'un esclave,
choisi par son maître pour tyranniser ses autres esclaves, incertain
pour le lendemain de la fortune de chaque jour, n'a d'autre félicité
que celle d'assouvir l'orgueil, les désirs et les voluptés de chaque
jour.

Tout ceci mène à une réflexion: les républiques finissent par le luxe;
les monarchies, par la pauvreté[172].

[172] Opulentia paritura mox egestatem. (FLORUS, liv. III.)
«L'opulence, qui doit engendrer bientôt la pauvreté.»

CHAPITRE V

Dans quels cas les lois somptuaires sont utiles dans une monarchie.

Ce fut dans l'esprit de la république, ou dans quelques cas
particuliers, qu'au milieu du treizième siècle on fit en Aragon des
lois somptuaires. Jacques Ier ordonna que le roi ni aucun de ses
sujets ne pourraient manger plus de deux sortes de viandes à chaque
repas, et que chacune ne serait préparée que d'une seule manière, à
moins que ce ne fût du gibier qu'on eût tué soi-même[173].

[173] Constitution de Jacques Ier, l'an 1234, art. 6, dans Marca,
Hisp., p. 1439.

On fait aussi de nos jours en Suède des lois somptuaires; mais elles
ont un objet différent de celles d'Aragon.

Un État peut faire des lois somptuaires dans l'objet d'une frugalité
absolue: c'est l'esprit des lois somptuaires des républiques; et la
nature de la chose fait voir que ce fut l'objet de celles d'Aragon.

Les lois somptuaires peuvent avoir aussi pour objet une frugalité
relative: lorsqu'un État, sentant que des marchandises étrangères d'un
trop haut prix demanderaient une telle exportation des siennes, qu'il
se priverait plus de ses besoins par celle-ci qu'il n'en satisferait
par celles-là, en défend absolument l'entrée; et c'est l'esprit des
lois que l'on a faites de nos jours en Suède[174]. Ce sont les seules
lois somptuaires qui conviennent aux monarchies.

[174] On y a défendu les vins exquis, et autres marchandises
précieuses.

En général, plus un État est pauvre, plus il est ruiné par son luxe
relatif; et plus par conséquent il lui faut des lois somptuaires
relatives. Plus un État est riche, plus son luxe relatif l'enrichit;
et il faut bien se garder d'y faire des lois somptuaires relatives.
Nous expliquerons mieux ceci dans le livre sur le commerce[175]. Il
n'est ici question que du luxe absolu.

[175] Voyez liv. XX.

CHAPITRE VI

Du luxe à la Chine.

Des raisons particulières demandent des lois somptuaires dans quelques
États. Le peuple, par la force du climat, peut devenir si nombreux, et
d'un autre côté les moyens de le faire subsister peuvent être si
incertains, qu'il est bon de l'appliquer tout entier à la culture des
terres. Dans ces États le luxe est dangereux, et les lois somptuaires
y doivent être rigoureuses. Ainsi, pour savoir s'il faut encourager le
luxe ou le proscrire, on doit d'abord jeter les yeux sur le rapport
qu'il y a entre le nombre du peuple et la facilité de le faire vivre.
En Angleterre le sol produit beaucoup plus de grain qu'il ne faut pour
nourrir ceux qui cultivent les terres et ceux qui procurent les
vêtements: il peut donc y avoir des arts frivoles, et par conséquent
du luxe. En France il croît assez de blé pour la nourriture des
laboureurs et de ceux qui sont employés aux manufactures: de plus, le
commerce avec les étrangers peut rendre pour des choses frivoles tant
de choses nécessaires, qu'on n'y doit guère craindre le luxe.

A la Chine, au contraire, les femmes sont si fécondes, et l'espèce
humaine s'y multiplie à un tel point, que les terres, quelque
cultivées qu'elles soient, suffisent à peine pour la nourriture des
habitants. Le luxe y est donc pernicieux, et l'esprit de travail et
d'économie y est aussi requis que dans quelques républiques que ce
soit[176]. Il faut qu'on s'attache aux arts nécessaires, et qu'on fuie
ceux de la volupté.

[176] Le luxe a toujours été arrêté.

Voilà l'esprit des belles ordonnances des empereurs chinois: «Nos
anciens, dit un empereur de la famille des Tang[177], tenaient pour
maxime que s'il y avait un homme qui ne labourât point, une femme qui
ne s'occupât point à filer, quelqu'un souffrait le froid ou la faim
dans l'empire...» Et, sur ce principe, il fit détruire une infinité
de monastères de bonzes.

[177] Dans une ordonnance rapportée par le P. Duhalde, t. II, p.
497.

Le troisième empereur de la vingt et unième dynastie[178], à qui on
apporta des pierres précieuses trouvées dans une mine, la fit fermer,
ne voulant pas fatiguer son peuple à travailler pour une chose qui ne
pouvait ni le nourrir ni le vêtir.

[178] Histoire de la Chine, vingt et unième dynastie, dans
l'ouvrage du P. Duhalde, t. I.

«Notre luxe est si grand, dit Kiayventi[179], que le peuple orne de
broderies les souliers des jeunes garçons et des filles qu'il est
obligé de vendre.» Tant d'hommes étant occupés à faire des habits pour
un seul: le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent d'habits?
Il y a dix hommes qui mangent le revenu des terres, contre un
laboureur: le moyen qu'il n'y ait bien des gens qui manquent
d'aliments?

[179] Dans un discours rapporté par le P. Duhalde, t. II, p. 418.

CHAPITRE VII

Fatale conséquence du luxe à la Chine.

On voit, dans l'histoire de la Chine, qu'elle a eu vingt-deux
dynasties qui se sont succédé; c'est-à-dire qu'elle a éprouvé
vingt-deux révolutions générales, sans compter une infinité de
particulières. Les trois premières dynasties durèrent assez longtemps,
parce qu'elles furent sagement gouvernées, et que l'empire était moins
étendu qu'il ne le fut depuis. Mais on peut dire, en général, que
toutes ces dynasties commencèrent assez bien. La vertu, l'attention,
la vigilance, sont nécessaires à la Chine: elles y étaient dans le
commencement des dynasties, et elles manquaient à la fin. En effet, il
était naturel que des empereurs nourris dans les fatigues de la
guerre, qui parvenaient à faire descendre du trône une famille noyée
dans les délices, conservassent la vertu qu'ils avaient éprouvée si
utile, et craignissent les voluptés qu'ils avaient vues si funestes.
Mais, après ces trois ou quatre premiers princes, la corruption, le
luxe, l'oisiveté, les délices, s'emparent des successeurs; ils
s'enferment dans le palais; leur esprit s'affaiblit, leur vie
s'accourcit, la famille décline; les grands s'élèvent, les eunuques
s'accréditent, on ne met sur le trône que des enfants; le palais
devient ennemi de l'empire; un peuple oisif, qui l'habite, ruine celui
qui travaille; l'empereur est tué ou détruit par un usurpateur, qui
fonde une famille, dont le troisième ou quatrième successeur va dans
le même palais se renfermer encore.

CHAPITRE VIII

De la continence publique.

Il y a tant d'imperfections attachées à la perte de la vertu dans les
femmes, toute leur âme en est si fort dégradée, ce point principal ôté
en fait tomber tant d'autres, que l'on peut regarder dans un État
populaire l'incontinence publique comme le dernier des malheurs, et la
certitude d'un changement dans la constitution.

Aussi les bons législateurs y ont-ils exigé des femmes une certaine
gravité de moeurs. Ils ont proscrit de leurs républiques non seulement
le vice, mais l'apparence même du vice. Ils ont banni jusqu'à ce
commerce de galanterie qui produit l'oisiveté, qui fait que les
femmes corrompent avant même d'être corrompues, qui donne un prix à
tous les riens, et rabaisse ce qui est important, et qui fait que l'on
ne se conduit plus que sur les maximes du ridicule, que les femmes
entendent si bien à établir.

CHAPITRE IX

De la condition des femmes dans les divers gouvernements.

Les femmes ont peu de retenue dans les monarchies, parce que la
distinction des rangs les appelant à la cour, elles y vont prendre cet
esprit de liberté qui est à peu près le seul qu'on y tolère. Chacun se
sert de leurs agréments et de leurs passions pour avancer sa fortune;
et comme leur faiblesse ne leur permet pas l'orgueil, mais la vanité,
le luxe y règne toujours avec elles.

Dans les États despotiques, les femmes n'introduisent point le luxe,
mais elles sont elles-mêmes un objet de luxe. Elles doivent être
extrêmement esclaves. Chacun suit l'esprit du gouvernement, et porte
chez soi ce qu'il voit établi ailleurs. Comme les lois y sont sévères
et exécutées sur-le-champ, on a peur que la liberté des femmes n'y
fasse des affaires. Leurs brouilleries, leurs indiscrétions, leurs
répugnances, leurs penchants, leurs jalousies, leurs piques, cet art
qu'ont les petites âmes d'intéresser les grandes, n'y sauraient être
sans conséquence.

De plus, comme dans ces États les princes se jouent de la nature
humaine, ils ont plusieurs femmes; et mille considérations les
obligent de les renfermer.

Dans les républiques, les femmes sont libres par les lois, et
captivées par les moeurs; le luxe en est banni, et avec lui la
corruption et les vices.

Dans les villes grecques, où l'on ne vivait pas sous cette religion
qui établit que, chez les hommes mêmes, la pureté des moeurs est une
partie de la vertu; dans les villes grecques, où un vice aveugle
régnait d'une manière effrénée, où l'amour n'avait qu'une forme que
l'on n'ose dire, tandis que la seule amitié s'était retirée dans le
mariage[180], la vertu, la simplicité, la chasteté des femmes, y
étaient telles qu'on n'a guère jamais vu de peuple qui ait eu à cet
égard une meilleure police[181].

[180] «Quant au vrai amour, dit Plutarque, les femmes n'y ont
aucune part». (OEuvres morales, Traité de l'amour, p. 600.) Il
parlait comme son siècle. Voyez Xénophon, au dialogue intitulé
Hiéron.

[181] A Athènes, il y avait un magistrat particulier qui veillait
sur la conduite des femmes.

CHAPITRE X

Du tribunal domestique chez les Romains.

Les Romains n'avaient pas, comme les Grecs, des magistrats
particuliers qui eussent inspection sur la conduite des femmes. Les
censeurs n'avaient l'oeil sur elles que comme sur le reste de la
république. L'institution du tribunal domestique[182] suppléa à la
magistrature établie chez les Grecs[183].

[182] Romulus institua ce tribunal, comme il paraît par Denys
d'Halicarnasse, liv. II, p. 96.

[183] Voyez, dans Tite-Live, liv. XXXIX, l'usage que l'on fit de ce
tribunal, lors de la conjuration des bacchanales: on appela
conjuration contre la république, des assemblées où l'on corrompait
les moeurs des femmes et des jeunes gens.

Le mari assemblait les parents de la femme et la jugeait devant
eux[184]. Ce tribunal maintenait les moeurs dans la république. Mais
ces mêmes moeurs maintenaient ce tribunal. Il devait juger, non
seulement de la violation des lois, mais aussi de la violation des
moeurs. Or, pour juger de la violation des moeurs, il faut en avoir.

[184] Il paraît, par Denys d'Halicarnasse, liv. II, que par
l'institution de Romulus, le mari, dans les cas ordinaires, jugeait
seul devant les parents de la femme; et que, dans les grands
crimes, il la jugeait avec cinq d'entre eux. Aussi Ulpien, au titre
VI, § 9, 12 et 13, distingue-t-il, dans les jugements des moeurs,
celles qu'il appelle graves, d'avec celles qui l'étaient moins:
Mores graviores, mores leviores.

Les peines de ce tribunal devaient être arbitraires, et l'étaient en
effet: car tout ce qui regarde les moeurs, tout ce qui regarde les
règles de la modestie, ne peut guère être compris sous un code de
lois. Il est aisé de régler par des lois ce qu'on doit aux autres; il
est difficile d'y comprendre tout ce qu'on se doit à soi-même.

Le tribunal domestique regardait la conduite générale des femmes. Mais
il y avait un crime qui, outre l'animadversion de ce tribunal, était
encore soumis à une accusation publique: c'était l'adultère; soit que,
dans une république, une si grande violation des moeurs intéressât le
gouvernement; soit que le dérèglement de la femme pût faire soupçonner
celui du mari; soit enfin que l'on craignît que les honnêtes gens
mêmes n'aimassent mieux cacher ce crime que le punir, l'ignorer que le
venger.

CHAPITRE XI

Comment les institutions changèrent à Rome avec le gouvernement.

Comme le tribunal domestique supposait des moeurs, l'accusation
publique en supposait aussi; et cela fit que ces deux choses tombèrent
avec les moeurs, et finirent avec la république[185].

[185] Judicio de moribus (quod antea quidem in antiquis legibus
positum erat, non autem frequentabatur) penitus abolito. «Le
jugement sur les moeurs, établi dans les lois anciennes, mais
depuis longtemps tombé en désuétude, fut définitivement aboli.»
(Leg. XI, § 2, cod., de repud.)

L'établissement des questions perpétuelles, c'est-à-dire du partage de
la juridiction entre les préteurs, et la coutume qui s'introduisit de
plus en plus que ces préteurs jugeassent eux-mêmes[186] toutes les
affaires, affaiblirent l'usage du tribunal domestique; ce qui paraît
par la surprise des historiens, qui regardent comme des faits
singuliers et comme un renouvellement de la pratique ancienne les
jugements que Tibère fit rendre par ce tribunal.

[186] Judicia extraordinaria.

L'établissement de la monarchie et le changement des moeurs firent
encore cesser l'accusation publique. On pouvait craindre qu'un
malhonnête homme, piqué des mépris d'une femme, indigné de ses refus,
outré de sa vertu même, ne formât le dessein de la perdre. La loi
Julia ordonna qu'on ne pourrait accuser une femme d'adultère qu'après
avoir accusé son mari de favoriser ses dérèglements: ce qui
restreignit beaucoup cette accusation, et l'anéantit pour ainsi
dire[187].

[187] Constantin l'ôta entièrement. «C'est une chose indigne,
disait-il, que des mariages tranquilles soient troublés par
l'audace des étrangers.»

Sixte-Quint sembla vouloir renouveler l'accusation publique[188]. Mais
il ne faut qu'un peu de réflexion pour voir que cette loi, dans une
monarchie telle que la sienne, était encore plus déplacée que dans
toute autre.

[188] Sixte-Quint ordonna qu'un mari qui n'irait point se plaindre
à lui des débauches de sa femme serait puni de mort. Voyez Leti.

CHAPITRE XII

De la tutelle des femmes chez les Romains.

Les institutions des Romains mettaient les femmes dans une
perpétuelle tutelle, à moins qu'elles ne fussent sous l'autorité d'un
mari[189]. Cette tutelle était donnée au plus proche des parents, par
mâles; et il paraît, par une expression vulgaire[190], qu'elles
étaient très gênées. Cela était bon pour la république, et n'était
point nécessaire dans la monarchie[191].

[189] Nisi convenissent in manum viri.

[190] Ne sis mihi patruus oro. «Ne sois pas un oncle pour moi, je
t'en conjure.»

[191] La loi Papienne ordonna sous Auguste que les femmes qui
auraient eu trois enfants seraient hors de cette tutelle.

Il paraît, par les divers codes des lois des barbares, que les femmes
chez les premiers Germains étaient aussi dans une perpétuelle
tutelle[192]. Cet usage passa dans les monarchies qu'ils fondèrent:
mais il ne subsista pas.

[192] Cette tutelle s'appelait chez les Germains munde burdium.

CHAPITRE XIII

Des peines établies par les empereurs contre les débauches des femmes.

La loi Julia établit une peine contre l'adultère. Mais, bien loin que
cette loi et celles que l'on fit depuis là-dessus fussent une marque
de la bonté des moeurs, elles furent au contraire une marque de leur
dépravation.

Tout le système politique à l'égard des femmes changea dans la
monarchie. Il ne fut plus question d'établir chez elles la pureté des
moeurs, mais de punir leurs crimes. On ne faisait de nouvelles lois,
pour punir ces crimes, que parce qu'on ne punissait plus les
violations qui n'étaient point ces crimes.

L'affreux débordement des moeurs obligeait bien les empereurs de faire
des lois pour arrêter, à un certain point, l'impudicité; mais leur
intention ne fut pas de corriger les moeurs en général. Des faits
positifs, rapportés par les historiens, prouvent plus cela que toutes
ces lois ne sauraient prouver le contraire. On peut voir dans Dion la
conduite d'Auguste à cet égard, et comment il éluda, et dans sa
préture, et dans sa censure, les demandes qui lui furent faites[193].

[193] Comme on lui eut amené un jeune homme qui avait épousé une
femme avec laquelle il avait eu auparavant un mauvais commerce, il
hésita longtemps, n'osant ni approuver ni punir ces choses. Enfin,
reprenant ses esprits: «Les séditions ont été cause de grands maux,
dit-il; oublions-les.» (DION, liv. LIV.) Les sénateurs lui ayant
demandé des règlements sur les moeurs des femmes, il éluda cette
demande, en leur disant «qu'ils corrigeassent leurs femmes, comme
il corrigeait la sienne». Sur quoi ils le prièrent de leur dire
comment il en usait avec sa femme: question, ce me semble, fort
indiscrète.

On trouve bien dans les historiens des jugements rigides rendus sous
Auguste et sous Tibère contre l'impudicité de quelques dames romaines;
mais, en nous faisant connaître l'esprit de ces règnes, ils nous font
connaître l'esprit de ces jugements.

Auguste et Tibère songèrent principalement à punir les débauches de
leurs parentes. Ils ne punissaient point les dérèglements des moeurs,
mais un certain crime d'impiété ou de lèse-majesté[194] qu'ils avaient
inventé, utile pour le respect, utile pour leur vengeance. De là vient
que les auteurs romains s'élèvent si fort contre cette tyrannie.

[194] Culpam inter viros ac feminas vulgatam gravi nomine loesarum
religionum, ac violatæ majestatis appellando, clementiam majorum
suasque ipse leges egrediebatur. (TACITE, Ann., liv. III.) «En
appelant ces dérèglements du nom redoutable de sacrilèges et de
crime de lèse-majesté, il échappait à la clémence de ses ancêtres
et à celle de ses propres lois.»

La peine de la loi Julia était légère[195]. Les empereurs voulurent
que dans les jugements on augmentât la peine de la loi qu'ils avaient
faite. Cela fut le sujet des invectives des historiens. Ils
n'examinaient pas si les femmes méritaient d'être punies, mais si l'on
avait violé la loi pour les punir.

[195] Cette loi est rapportée au Digeste; mais on n'y a pas mis la
peine. On juge qu'elle n'était que de la relégation, puisque celle
de l'inceste n'était que de la déportation. (Leg. Si quis viduam,
ff., de quest.)

Une des principales tyrannies de Tibère[196] fut l'abus qu'il fit des
anciennes lois. Quand il voulut punir quelque dame romaine au delà de
la peine portée par la loi Julia, il rétablit contre elle le tribunal
domestique[197].

[196] Proprium id Tiberio fuit, scelera nuper reperta priscis
verbis obtegere. (TACITE, Annal., liv. IV.) «Ce fut le propre de
Tibère de couvrir de noms anciens des forfaits nouveaux.»

[197] Adulterii graviorem poenam deprecatus, ut, exemplo majorum,
propinquis suis ultra ducentesimum lapidem removeretur, suasit.
Adultero Manlio Italia atque Africa interdictum est. (TACITE,
Annal., liv. II.) «Ayant demandé une peine plus grave pour
l'adultère, il obtint que pour ses proches le coupable fût relégué
au delà de la deux-centième pierre. L'adultère Manlius fut exilé de
l'Italie et de l'Afrique.»

Ces dispositions à l'égard des femmes ne regardaient que les familles
des sénateurs, et non pas celles du peuple. On voulait des prétextes
aux accusations contre les grands, et les déportements des femmes en
pouvaient fournir sans nombre.

Enfin ce que j'ai dit, que la bonté des moeurs n'est pas le principe
du gouvernement d'un seul, ne se vérifia jamais mieux que sous ces
premiers empereurs; et si l'on en doutait, on n'aurait qu'à lire
Tacite, Suétone, Juvénal et Martial.

CHAPITRE XIV

Lois somptuaires chez les Romains.

Nous avons parlé de l'incontinence publique, parce qu'elle est jointe
avec le luxe, qu'elle en est toujours suivie, et qu'elle le suit
toujours. Si vous laissez en liberté les mouvements du coeur, comment
pourrez-vous gêner les faiblesses de l'esprit?

A Rome, outre les institutions générales, les censeurs firent faire,
par les magistrats, plusieurs lois particulières pour maintenir les
femmes dans la frugalité. Les lois Fannienne, Licinienne[198] et
Oppienne eurent cet objet. Il faut voir dans Tite-Live[199] comment le
sénat fut agité lorsqu'elles demandèrent la révocation de la loi
Oppienne. Valère Maxime met l'époque du luxe chez les Romains à
l'abrogation de cette loi.

[198] Les lois Fannia et Licinia ne regardaient point
spécialement les femmes; elles réglaient et modéraient la dépense
de la table. (CRÉV.)

[199] Décade IV, liv. IV.

CHAPITRE XV

Des dots et des avantages nuptiaux dans les diverses constitutions.

Les dots doivent être considérables dans les monarchies, afin que les
maris puissent soutenir leur rang et le luxe établi. Elles doivent
être médiocres dans les républiques, où le luxe ne doit pas
régner[200]. Elles doivent être à peu près nulles dans les États
despotiques, où les femmes sont en quelque façon esclaves.

[200] Marseille fut la plus sage des républiques de son temps: les
dots ne pouvaient passer cent écus en argent, et cinq en habits,
dit Strabon, livre IV.

La communauté des biens, introduite par les lois françaises entre le
mari et la femme, est très convenable dans le gouvernement
monarchique, parce qu'elle intéresse les femmes aux affaires
domestiques, et les rappelle, comme malgré elles, au soin de leur
maison. Elle l'est moins dans la république, où les femmes ont plus de
vertu. Elle serait absurde dans les États despotiques, où presque
toujours les femmes sont elles-mêmes une partie de la propriété du
maître.

Comme les femmes, par leur état, sont assez portées au mariage, les
gains que la loi leur donne sur les biens de leur mari sont inutiles.
Mais ils seraient très pernicieux dans une république, parce que leurs
richesses particulières produisent le luxe. Dans les États
despotiques, les gains de noces doivent être leur subsistance, et rien
de plus.

CHAPITRE XVI

Belle coutume des Samnites.

Les Samnites avaient une coutume qui, dans une petite république, et
surtout dans la situation où était la leur, devait produire
d'admirables effets. On assemblait tous les jeunes gens, et on les
jugeait: celui qui était déclaré le meilleur de tous prenait pour sa
femme la fille qu'il voulait; celui qui avait les suffrages après lui
choisissait encore; et ainsi de suite[201]. Il était admirable de ne
regarder entre les biens des garçons que les belles qualités, et les
services rendus à la patrie. Celui qui était le plus riche de ces
sortes de biens choisissait une fille dans toute la nation. L'amour,
la beauté, la chasteté, la vertu, la naissance, les richesses même,
tout cela était, pour ainsi dire, la dot de la vertu. Il serait
difficile d'imaginer une récompense plus noble, plus grande, moins à
charge à un petit État, plus capable d'agir sur l'un et l'autre sexe.

[201] Fragm. de Nicolas de Damas, tiré de Stobée, dans le recueil
de Const. Porphyr.

Les Samnites descendaient des Lacédémoniens; et Platon, dont les
institutions ne sont que la perfection des lois de Lycurgue, donna à
peu près une pareille loi[202].

[202] Il leur permet même de se voir plus fréquemment. (PLATO, de
Republica, lib. V.)

CHAPITRE XVII

De l'administration des femmes.

Il est contre la raison et contre la nature que les femmes soient
maîtresses dans la maison, comme cela était établi chez les Égyptiens;
mais il ne l'est pas qu'elles gouvernent un empire. Dans le premier
cas, l'état de faiblesse où elles sont ne leur permet pas la
prééminence; dans le second, leur faiblesse même leur donne plus de
douceur et de modération: ce qui peut faire un bon gouvernement plutôt
que les vertus dures et féroces.

Dans les Indes, on se trouve très bien du gouvernement des femmes; et
il est établi que, si les mâles ne viennent pas d'une mère du même
sang, les filles qui ont une mère du sang royal succèdent[203]. On
leur donne un certain nombre de personnes pour les aider à porter le
poids du gouvernement. Selon M. Smith[204], on se trouve aussi très
bien du gouvernement des femmes en Afrique. Si l'on ajoute à cela
l'exemple de la Moscovie et de l'Angleterre, on verra qu'elles
réussissent également, et dans le gouvernement modéré, et dans le
gouvernement despotique.

[203] Lettres édifiantes, quatorzième recueil.

[204] Voyage de Guinée, seconde partie, p. 165 de la traduction,
sur le royaume d'Angona, sur la côte d'Or.

LIVRE HUITIÈME

DE LA CORRUPTION DES PRINCIPES DES TROIS GOUVERNEMENTS.

CHAPITRE PREMIER

Idée générale de ce livre.

La corruption de chaque gouvernement commence presque toujours par
celle des principes.

CHAPITRE II

De la corruption du principe de la démocratie.

Le principe de la démocratie se corrompt, non seulement lorsqu'on perd
l'esprit d'égalité, mais encore quand on prend l'esprit d'égalité
extrême, et que chacun veut être égal à ceux qu'il choisit pour lui
commander. Pour lors le peuple, ne pouvant souffrir le pouvoir même
qu'il confie, veut tout faire par lui-même, délibérer pour le sénat,
exécuter pour les magistrats et dépouiller tous les juges.

Il ne peut plus y avoir de vertu dans la république. Le peuple veut
faire les fonctions des magistrats: on ne les respecte donc plus. Les
délibérations du sénat n'ont plus de poids: on n'a donc plus d'égards
pour les sénateurs, et par conséquent pour les vieillards. Que si l'on
n'a pas du respect pour les vieillards, on n'en aura pas non plus pour
les pères: les maris ne méritent pas plus de déférence, ni les
maîtres pas plus de soumission. Tout le monde parviendra à aimer ce
libertinage: la gêne du commandement fatiguera, comme celle de
l'obéissance. Les femmes, les enfants, les esclaves, n'auront de
soumission pour personne. Il n'y aura plus de moeurs, plus d'amour de
l'ordre, enfin plus de vertu.

On voit dans le Banquet de Xénophon une peinture bien naïve d'une
république où le peuple a abusé de l'égalité. Chaque convive donne à
son tour la raison pourquoi il est content de lui. «Je suis content de
moi, dit Charmidès, à cause de ma pauvreté. Quand j'étais riche,
j'étais obligé de faire ma cour aux calomniateurs, sachant bien que
j'étais plus en état de recevoir du mal d'eux que de leur en faire; la
république me demandait toujours quelque nouvelle somme; je ne pouvais
m'absenter. Depuis que je suis pauvre, j'ai acquis de l'autorité;
personne ne me menace, je menace les autres; je puis m'en aller ou
rester. Déjà les riches se lèvent de leurs places, et me cèdent le
pas. Je suis un roi, j'étais un esclave; je payais un tribut à la
république, aujourd'hui elle me nourrit; je ne crains plus de perdre,
j'espère d'acquérir.»

Le peuple tombe dans ce malheur lorsque ceux à qui il se confie,
voulant cacher leur propre corruption, cherchent à le corrompre. Pour
qu'il ne voie pas leur ambition, ils ne lui parlent que de sa
grandeur; pour qu'il n'aperçoive pas leur avarice, ils flattent sans
cesse la sienne.

La corruption augmentera parmi les corrupteurs, et elle augmentera
parmi ceux qui sont déjà corrompus. Le peuple se distribuera tous les
deniers publics; et, comme il aura joint à sa paresse la gestion des
affaires, il voudra joindre à sa pauvreté les amusements du luxe.
Mais, avec sa paresse et son luxe, il n'y aura que le trésor public
qui puisse être un objet pour lui.

Il ne faudra pas s'étonner si l'on voit les suffrages se donner pour
de l'argent. On ne peut donner beaucoup au peuple sans retirer encore
plus de lui; mais, pour retirer de lui, il faut renverser l'État. Plus
il paraîtra tirer d'avantage de sa liberté, plus il s'approchera du
moment où il doit la perdre. Il se forme de petits tyrans qui ont tous
les vices d'un seul. Bientôt ce qui reste de liberté devient
insupportable: un seul tyran s'élève; et le peuple perd tout,
jusqu'aux avantages de sa corruption.

La démocratie a donc deux excès à éviter: l'esprit d'inégalité, qui la
mène à l'aristocratie ou au gouvernement d'un seul; et l'esprit
d'égalité extrême, qui la conduit au despotisme d'un seul, comme le
despotisme d'un seul finit par la conquête.

Il est vrai que ceux qui corrompirent les républiques grecques ne
devinrent pas toujours tyrans. C'est qu'ils s'étaient plus attachés à
l'éloquence qu'à l'art militaire; outre qu'il y avait dans le coeur de
tous les Grecs une haine implacable contre ceux qui renversaient le
gouvernement républicain: ce qui fait que l'anarchie dégénéra en
anéantissement, au lieu de se changer en tyrannie.

Mais Syracuse, qui se trouva placée au milieu d'un grand nombre de
petites oligarchies changées en tyrannie[205]; Syracuse, qui avait un
sénat[206] dont il n'est presque jamais fait mention dans l'histoire,
essuya des malheurs que la corruption ordinaire ne donne pas. Cette
ville, toujours dans la licence[207] ou dans l'oppression, également
travaillée par sa liberté et par sa servitude, recevant toujours l'une
et l'autre comme une tempête, et, malgré sa puissance au dehors,
toujours déterminée à une révolution par la plus petite force
étrangère, avait dans son sein un peuple immense, qui n'eut jamais que
cette cruelle alternative de se donner un tyran ou de l'être lui-même.

[205] Voyez Plutarque, dans les Vies de Timoléon et de Dion.

[206] C'est celui des six cents dont parle Diodore.

[207] Ayant chassé les tyrans, ils firent citoyens des étrangers et
des soldats mercenaires; ce qui causa des guerres civiles.
(ARISTOTE, Polit., liv. V, chap. III.) Le peuple ayant été cause
de la victoire sur les Athéniens, la république fut changée.
(Ibid., chap. IV.) La passion de deux magistrats, dont l'un
enleva à l'autre un jeune garçon, et celui-ci lui débaucha sa
femme, fit changer la forme de cette république. (Ibid., liv. V,
chap. IV.)

CHAPITRE III

De l'esprit d'égalité extrême.

Autant que le ciel est éloigné de la terre, autant le véritable esprit
d'égalité l'est-il de l'esprit d'égalité extrême. Le premier ne
consiste point à faire en sorte que tout le monde commande ou que
personne ne soit commandé, mais à obéir et à commander à ses égaux. Il
ne cherche pas à n'avoir point de maîtres, mais à n'avoir que ses
égaux pour maîtres.

Dans l'état de nature, les hommes naissent bien dans l'égalité; mais
ils n'y sauraient rester. La société la leur fait perdre, et ils ne
redeviennent égaux que par les lois.

Telle est la différence entre la démocratie réglée et celle qui ne
l'est pas, que dans la première on n'est égal que comme citoyen, et
que dans l'autre on est encore égal comme magistrat, comme sénateur,
comme juge, comme père, comme mari, comme maître.

La place naturelle de la vertu est auprès de la liberté; mais elle ne
se trouve pas plus auprès de la liberté extrême qu'auprès de la
servitude.

CHAPITRE IV

Cause particulière de la corruption du peuple.

Les grands succès, surtout ceux auxquels le peuple contribue beaucoup,
lui donnent un tel orgueil qu'il n'est plus possible de le conduire.
Jaloux des magistrats, il le devient de la magistrature; ennemi de
ceux qui gouvernent, il l'est bientôt de la constitution. C'est ainsi
que la victoire de Salamine sur les Perses corrompit la république
d'Athènes[208]; c'est ainsi que la défaite des Athéniens perdit la
république de Syracuse[209].

[208] ARISTOTE, Polit., liv. V, ch. IV.

[209] Ibid.

Celle de Marseille n'éprouva jamais ces grands passages de
l'abaissement à la grandeur: aussi se gouverna-t-elle toujours avec
sagesse; aussi conserva-t-elle ses principes.

CHAPITRE V

De la corruption du principe de l'aristocratie.

L'aristocratie se corrompt lorsque le pouvoir des nobles devient
arbitraire: il ne peut y avoir de vertu dans ceux qui gouvernent ni
dans ceux qui sont gouvernés.

Quand les familles régnantes observent les lois, c'est une monarchie
qui a plusieurs monarques, et qui est très bonne par sa nature;
presque tous ces monarques sont liés par les lois. Mais quand elles ne
les observent pas, c'est un État despotique qui a plusieurs despotes.

Dans ce cas, la république ne subsiste qu'à l'égard des nobles, et
entre eux seulement. Elle est dans le corps qui gouverne, et l'État
despotique est dans le corps qui est gouverné: ce qui fait les deux
corps du monde les plus désunis.

L'extrême corruption est lorsque les nobles deviennent
héréditaires[210]; ils ne peuvent plus guère avoir de modération.
S'ils sont en petit nombre, leur pouvoir est plus grand, mais leur
sûreté diminue; s'ils sont en plus grand nombre, leur pouvoir est
moindre, et leur sûreté plus grande: en sorte que le pouvoir va
croissant, et la sûreté diminuant, jusqu'au despote, sur la tête
duquel est l'excès du pouvoir et du danger.

[210] L'aristocratie se change en oligarchie.

Le grand nombre des nobles dans l'aristocratie héréditaire rendra donc
le gouvernement moins violent; mais comme il y aura peu de vertu, on
tombera dans un esprit de nonchalance, de paresse, d'abandon, qui fera
que l'État n'aura plus de force ni de ressort[211].

[211] Venise est une des républiques qui a le mieux corrigé, par
ses lois, les inconvénients de l'aristocratie héréditaire.

Une aristocratie peut maintenir la force de son principe, si les lois
sont telles qu'elles fassent plus sentir aux nobles les périls et les
fatigues du commandement que ses délices, et si l'État est dans une
telle situation qu'il ait quelque chose à redouter, et que la sûreté
vienne du dedans, et l'incertitude du dehors.

Comme une certaine confiance fait la gloire et la sûreté d'une
monarchie, il faut au contraire qu'une république redoute quelque
chose[212]. La crainte des Perses maintint les lois chez les Grecs.
Carthage et Rome s'intimidèrent l'une l'autre, et s'affermirent. Chose
singulière! plus ces États ont de sûreté, plus, comme des eaux trop
tranquilles, ils sont sujets à se corrompre.

[212] Justin attribue à la mort d'Épaminondas l'extinction de la
vertu à Athènes. N'ayant plus d'émulation, ils dépensèrent leurs
revenus en fêtes: Frequentius coenam quam castra visentes,
«fréquentant les festins plus que les camps». Pour lors les
Macédoniens sortirent de l'obscurité. (Liv. VI.)

CHAPITRE VI

De la corruption du principe de la monarchie.

Comme les démocraties se perdent lorsque le peuple dépouille le sénat,
les magistrats et les juges de leurs fonctions, les monarchies se
corrompent lorsqu'on ôte peu à peu les prérogatives des corps ou les
privilèges des villes. Dans le premier cas, on va au despotisme de
tous; dans l'autre, au despotisme d'un seul.

«Ce qui perdit les dynasties de Tsin et de Soüi, dit un auteur
chinois, c'est qu'au lieu de se borner, comme les anciens, à une
inspection générale, seule digne du souverain, les princes voulurent
gouverner tout immédiatement par eux-mêmes[213].» L'auteur chinois
nous donne ici la cause de la corruption de presque toutes les
monarchies.

[213] Compilation d'ouvrages faits sous les Ming, rapportés par le
P. Duhalde.

La monarchie se perd lorsqu'un prince croit qu'il montre plus sa
puissance en changeant l'ordre des choses qu'en le suivant; lorsqu'il
ôte les fonctions naturelles des uns pour les donner arbitrairement à
d'autres; et lorsqu'il est plus amoureux de ses fantaisies que de ses
volontés.

La monarchie se perd lorsque le prince, rapportant tout uniquement à
lui, appelle l'État à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à
sa seule personne.

Enfin elle se perd lorsqu'un prince méconnaît son autorité, sa
situation, l'amour de ses peuples, et lorsqu'il ne sent pas bien qu'un
monarque doit se juger en sûreté, comme un despote doit se croire en
péril.

CHAPITRE VII

Continuation du même sujet.

Le principe de la monarchie se corrompt lorsque les premières dignités
sont les marques de la première servitude; lorsqu'on ôte aux grands le
respect des peuples, et qu'on les rend de vils instruments du pouvoir
arbitraire.

Il se corrompt encore plus lorsque l'honneur a été mis en
contradiction avec les honneurs, et que l'on peut être à la fois
couvert d'infamie[214] et de dignités.

[214] Sous le règne de Tibère, on éleva des statues et l'on donna
les ornements triomphaux aux délateurs: ce qui avilit tellement ces
honneurs, que ceux qui les avaient mérités les dédaignèrent.
(Fragm. de Dion, liv. LVIII, tiré de l'Extrait des vertus et des
vices de Const. Porphyrog.) Voyez, dans Tacite, comment Néron, sur
la découverte et la punition d'une prétendue conjuration, donna à
Pétronius Turpilianus, à Nerva, à Tigellinus, les ornements
triomphaux. (Ann., liv. XV.) Voyez aussi comment les généraux
dédaignèrent de faire la guerre, parce qu'ils en méprisaient les
honneurs. Pervulgatis triumphi insignibus. «Les insignes du
triomphe étaient devenus vulgaires.» (TACITE, Ann., liv. XIII.)

Il se corrompt lorsque le prince change sa justice en sévérité;
lorsqu'il met, comme les empereurs romains, une tête de Méduse sur sa
poitrine[215]; lorsqu'il prend cet air menaçant et terrible que
Commode faisait donner à ses statues[216].

[215] Dans cet État, le prince savait bien quel était le principe
de son gouvernement.

[216] HÉRODIEN.

Le principe de la monarchie se corrompt lorsque des âmes
singulièrement lâches tirent vanité de la grandeur que pourrait avoir
leur servitude, et qu'elles croient que ce qui fait que l'on doit tout
au prince fait que l'on ne doit rien à sa patrie.

Mais, s'il est vrai (ce que l'on a vu dans tous les temps) qu'à mesure
que le pouvoir du monarque devient immense sa sûreté diminue,
corrompre ce pouvoir jusqu'à le faire changer de nature, n'est-ce pas
un crime de lèse-majesté contre lui?

CHAPITRE VIII

Danger de la corruption du principe du gouvernement monarchique.

L'inconvénient n'est pas lorsque l'État passe d'un gouvernement modéré
à un gouvernement modéré, comme de la république à la monarchie, ou de
la monarchie à la république; mais quand il tombe et se précipite du
gouvernement modéré au despotisme.

La plupart des peuples d'Europe sont encore gouvernés par les moeurs.
Mais si par un long abus du pouvoir, si, par une grande conquête, le
despotisme s'établissait à un certain point, il n'y aurait pas de
moeurs ni de climat qui tinssent; et, dans cette belle partie du
monde, la nature humaine souffrirait, au moins pour un temps, les
insultes qu'on lui fait dans les trois autres.

CHAPITRE IX

Combien la noblesse est portée à défendre le trône.

La noblesse anglaise s'ensevelit avec Charles Ier sous les débris
du trône; et, avant cela, lorsque Philippe II fit entendre aux
oreilles des Français le mot de liberté, la couronne fut toujours
soutenue par cette noblesse qui tient à honneur d'obéir à un roi, mais
qui regarde comme la souveraine infamie de partager la puissance avec
le peuple.

On a vu la maison d'Autriche travailler sans relâche à opprimer la
noblesse hongroise. Elle ignorait de quel prix elle lui serait quelque
jour. Elle cherchait chez ces peuples de l'argent qui n'y était pas;
elle ne voyait pas des hommes qui y étaient. Lorsque tant de princes
partageaient entre eux ses États, toutes les pièces de sa monarchie,
immobiles et sans action, tombaient, pour ainsi dire, les unes sur les
autres; il n'y avait de vie que dans cette noblesse qui s'indigna,
oublia tout pour combattre, et crut qu'il était de sa gloire de périr
et de pardonner.

CHAPITRE X

De la corruption du principe du gouvernement despotique.

Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce
qu'il est corrompu par sa nature. Les autres gouvernements périssent,
parce que des accidents particuliers en violent le principe: celui-ci
périt par son vice intérieur, lorsque quelques causes accidentelles
n'empêchent point son principe de se corrompre. Il ne se maintient
donc que quand des circonstances, tirées du climat, de la religion, de
la situation ou du génie du peuple, le forcent à suivre quelque ordre,
et à souffrir quelque règle. Ces choses forcent sa nature sans la
changer: sa férocité reste; elle est pour quelque temps apprivoisée.

CHAPITRE XI

Effets naturels de la bonté et de la corruption des principes.

Lorsque les principes du gouvernement sont une fois corrompus, les
meilleures lois deviennent mauvaises et se tournent contre l'État;
lorsque les principes en sont sains, les mauvaises ont l'effet des
bonnes: la force du principe entraîne tout.

Les Crétois, pour tenir les premiers magistrats dans la dépendance des
lois, employaient un moyen bien singulier: c'était celui de
l'insurrection. Une partie des citoyens se soulevait[217], mettait en
fuite les magistrats, et les obligeait de rentrer dans la condition
privée. Cela était censé fait en conséquence de la loi. Une
institution pareille, qui établissait la sédition pour empêcher l'abus
du pouvoir, semblait devoir renverser quelque république que ce fût.
Elle ne détruisit pas celle de Crète; voici pourquoi[218]:

Lorsque les anciens voulaient parler d'un peuple qui avait le plus
grand amour pour la patrie, ils citaient les Crétois. La patrie,
disait Platon[219], nom si tendre aux Crétois! Ils l'appelaient d'un
nom qui exprime l'amour d'une mère pour ses enfants[220]. Or l'amour
de la patrie corrige tout.

[217] ARISTOTE, Polit., liv. II, ch. X.

[218] On se réunissait toujours d'abord contre les ennemis du
dehors, ce qui s'appelait syncrétisme. (PLUTARQUE, OEuvres
morales, p. 88.)

[219] République, liv. IX.

[220] PLUTARQUE, OEuvres morales, au traité: Si l'homme d'âge
doit se mêler des affaires publiques.

Les lois de Pologne ont aussi leur insurrection. Mais les
inconvénients qui en résultent font bien voir que le seul peuple de
Crète était en état d'employer avec succès un pareil remède.

Les exercices de la gymnastique établis chez les Grecs ne dépendirent
pas moins de la bonté du principe du gouvernement. «Ce furent les
Lacédémoniens et les Crétois, dit Platon[221], qui ouvrirent ces
académies fameuses qui leur firent tenir dans le monde un rang si
distingué. La pudeur s'alarma d'abord; mais elle céda à l'utilité
publique.» Du temps de Platon, ces institutions étaient admirables;
elles se rapportaient à un grand objet, qui était l'art
militaire[222]. Mais lorsque les Grecs n'eurent plus de vertu, elles
détruisirent l'art militaire même: on ne descendit plus sur l'arène
pour se former, mais pour se corrompre.

[221] République, liv. V. (M.)

[222] La gymnastique se divisait en deux parties, la danse et la
lutte. On voyait, en Crète, les danses armées des Curètes; à
Lacédémone, celles de Castor et de Pollux; à Athènes, les danses
armées de Pallas, très propres pour ceux qui ne sont pas encore en
âge d'aller à la guerre. La lutte est l'image de la guerre, dit
Platon, des Lois, liv. VII. Il loue l'antiquité de n'avoir établi
que deux danses, la pacifique et la pyrrhique. Voyez comment cette
dernière danse s'appliquait à l'art militaire. (PLATON, ibid.)

Plutarque nous dit[223] que de son temps les Romains pensaient que ces
jeux avaient été la principale cause de la servitude où étaient tombés
les Grecs. C'était, au contraire, la servitude des Grecs qui avait
corrompu ces exercices. Du temps de Plutarque[224], les parcs où l'on
combattait à nu et les jeux de la lutte rendaient les jeunes gens
lâches, les portaient à un amour infâme, et n'en faisaient que des
baladins; mais du temps d'Épaminondas l'exercice de la lutte faisait
gagner aux Thébains la bataille de Leuctres[225].

[223] .......... Aut libidinosæ
Ledæas Lacedæmonis palestras.

(MARTIAL, lib. IV, epig. 55.)

[224] OEuvres morales, au traité Des demandes des choses
romaines.

[225] PLUTARQUE, OEuvres morales, Propos de table, liv. II.

Il y a peu de lois qui ne soient bonnes lorsque l'État n'a point perdu
ses principes; et, comme disait Épicure en parlant des richesses: «Ce
n'est point la liqueur qui est corrompue, c'est le vase.»

CHAPITRE XII

Continuation sur le même sujet.

On prenait à Rome les juges dans l'ordre des sénateurs. Les Gracques
transportèrent cette prérogative aux chevaliers. Drusus la donna aux
sénateurs et aux chevaliers; Sylla aux sénateurs seuls; Cotta, aux
sénateurs, aux chevaliers et aux trésoriers de l'épargne. César exclut
ces derniers. Antoine fit des décuries de sénateurs, de chevaliers et
de centurions.

Quand une république est corrompue, on ne peut remédier à aucun des
maux qui naissent qu'en ôtant la corruption, et en rappelant les
principes: toute autre correction est, ou inutile, ou un nouveau mal.
Pendant que Rome conserva ses principes, les jugements purent être
sans abus entre les mains des sénateurs; mais quand elle fut
corrompue, à quelque corps que ce fût qu'on transportât les jugements,
aux sénateurs, aux chevaliers, aux trésoriers de l'épargne, à deux de
ces corps, à tous les trois ensemble, à quelque autre corps que ce
fût, on était toujours mal. Les chevaliers n'avaient pas plus de vertu
que les sénateurs, les trésoriers de l'épargne pas plus que les
chevaliers, et ceux-ci aussi peu que les centurions.

Lorsque le peuple de Rome eut obtenu qu'il aurait part aux
magistratures patriciennes, il était naturel de penser que ses
flatteurs allaient être les arbitres du gouvernement. Non: l'on vit ce
peuple qui rendait les magistratures communes aux plébéiens élire
toujours des patriciens. Parce qu'il était vertueux, il était
magnanime; parce qu'il était libre, il dédaignait le pouvoir. Mais
lorsqu'il eut perdu ses principes, plus il eut de pouvoir, moins il
eut de ménagements; jusqu'à ce qu'enfin, devenu son propre tyran et
son propre esclave, il perdit la force de la liberté, pour tomber dans
la faiblesse de la licence.

CHAPITRE XIII

Effet du serment chez un peuple vertueux.

Il n'y a point eu de peuple, dit Tite-Live[226], où la dissolution se
soit plus tard introduite que chez les Romains, et où la modération et
la pauvreté aient été plus longtemps honorées.

[226] Liv. Ier.

Le serment eut tant de force chez ce peuple que rien ne l'attacha
plus aux lois. Il fit bien des fois pour l'observer ce qu'il n'aurait
jamais fait pour la gloire ni pour la patrie.

Quintius Cincinnatus, consul, ayant voulu lever une armée dans la
ville contre les Èques et les Volsques, les tribuns s'y opposèrent,
«Eh bien, dit-il, que tous ceux qui ont fait serment au consul de
l'année précédente marchent sous mes enseignes[227].» En vain les
tribuns s'écrièrent-ils qu'on n'était plus lié par ce serment; que,
quand on l'avait fait, Quintius était un homme privé, le peuple fut
plus religieux que ceux qui se mêlaient de le conduire; il n'écouta ni
les distinctions ni les interprétations des tribuns.

[227] TITE-LIVE, liv. III.

Lorsque le même peuple voulut se retirer sur le Mont-Sacré, il se
sentit retenir par le serment qu'il avait fait aux consuls de les
suivre à la guerre[228]. Il forma le dessein de les tuer: on lui fit
entendre que le serment n'en subsisterait pas moins. On peut juger de
l'idée qu'il avait de la violation du serment, par le crime qu'il
voulait commettre.

[228] Idem, l. II.

Après la bataille de Cannes, le peuple, effrayé[229], voulut se
retirer en Sicile; Scipion lui fit jurer qu'il resterait à Rome: la
crainte de violer leur serment surmonta toute autre crainte. Rome
était un vaisseau tenu par deux ancres dans la tempête: la religion et
les moeurs.

[229] TITE-LIVE, liv. XXII, ch. LIII.

CHAPITRE XIV

Comment le plus petit changement dans la constitution entraîne la
ruine des principes.

Aristote[230] nous parle de la république de Carthage comme d'une
république très bien réglée. Polybe[231] nous dit qu'à la seconde
guerre punique[232] il y avait à Carthage cet inconvénient, que le
sénat avait perdu presque toute son autorité. Tite-Live[233] nous
apprend que lorsqu'Annibal retourna à Carthage, il trouva que les
magistrats et les principaux citoyens détournaient à leur profit les
revenus publics et abusaient de leur pouvoir. La vertu des magistrats
tomba donc avec l'autorité du sénat; tout coula du même principe.

[230] De la Républ., liv. II, ch. II.

[231] Hist., liv. VI.

[232] Environ cent ans après.

[233] Liv. XXXIII, ch. XLVI.

On connaît les prodiges de la censure chez les Romains. Il y eut un
temps où elle devint pesante; mais on la soutint, parce qu'il y avait
plus de luxe que de corruption. Claudius l'affaiblit; et, par cet
affaiblissement, la corruption devint encore plus grande que le luxe;
et la censure[234] s'abolit, pour ainsi dire, d'elle-même. Troublée,
demandée, reprise, quittée, elle fut entièrement interrompue jusqu'au
temps où elle devint inutile, je veux dire les règnes d'Auguste et de
Claude.

[234] Voyez Dion, liv. XXXVIII; la Vie de Cicéron dans Plutarque;
Cicéron à Atticus, liv. IV, lettres 10 et 15; Asconius, sur
Cicéron, de Divinatione.

CHAPITRE XV

Moyens très efficaces pour la conservation des trois principes.

Je ne pourrai me faire entendre que lorsqu'on aura lu les quatre
chapitres suivants.

CHAPITRE XVI

Propriétés distinctives de la république.

Il est de la nature d'une république qu'elle n'ait qu'un petit
territoire; sans cela elle ne peut guère subsister. Dans une grande
république, il y a de grandes fortunes, et par conséquent peu de
modération dans les esprits: il y a de trop grands dépôts à mettre
entre les mains d'un citoyen; les intérêts se particularisent; un
homme sent d'abord qu'il peut être heureux, grand, glorieux, sans sa
patrie; et bientôt, qu'il peut être seul grand sur les ruines de sa
patrie.

Dans une grande république, le bien commun est sacrifié à mille
considérations: il est subordonné à des exceptions; il dépend des
accidents. Dans une petite, le bien public est mieux senti, mieux
connu, plus près de chaque citoyen; les abus y sont moins étendus, et
par conséquent moins protégés.

Ce qui fit subsister si longtemps Lacédémone, c'est qu'après toutes
ses guerres elle resta toujours avec son territoire. Le seul but de
Lacédémone était la liberté; le seul avantage de sa liberté, c'était
la gloire.

Ce fut l'esprit des républiques grecques de se contenter de leurs
terres comme de leurs lois. Athènes prit de l'ambition, et en donna à
Lacédémone; mais ce fut plutôt pour commander à des peuples libres
que pour gouverner des esclaves; plutôt pour être la tête de l'union
que pour la rompre. Tout fut perdu lorsqu'une monarchie s'éleva:
gouvernement dont l'esprit est plus tourné vers l'agrandissement.

Sans des circonstances particulières[235], il est difficile que tout
autre gouvernement que le républicain puisse subsister dans une seule
ville. Un prince d'un si petit État chercherait naturellement à
opprimer, parce qu'il aurait une grande puissance, et peu de moyens
pour en jouir ou pour la faire respecter: il foulerait donc beaucoup
ses peuples. D'un autre côté, un tel prince serait aisément opprimé
par une force étrangère, ou même par une force domestique: le peuple
pourrait à tous les instants s'assembler et se réunir contre lui. Or,
quand un prince d'une ville est chassé de sa ville, le procès est
fini: s'il a plusieurs villes, le procès n'est que commencé.

[235] Comme quand un petit souverain se maintient entre deux grands
États par leur jalousie mutuelle; mais il n'existe que
précairement.

CHAPITRE XVII

Propriétés distinctives de la monarchie.

Un État monarchique doit être d'une grandeur médiocre. S'il était
petit, il se formerait en république; s'il était fort étendu, les
principaux de l'État, grands par eux-mêmes, n'étant point sous les
yeux du prince, ayant leur cour hors de sa cour, assurés d'ailleurs
contre les exécutions promptes par les lois et par les moeurs,
pourraient cesser d'obéir; ils ne craindraient pas une punition trop
lente et trop éloignée.

Aussi Charlemagne eut-il à peine fondé son empire qu'il fallut le
diviser: soit que les gouverneurs des provinces n'obéissent pas, soit
que, pour les faire mieux obéir, il fût nécessaire de partager
l'empire en plusieurs royaumes.

Après la mort d'Alexandre, son empire fut partagé. Comment ces grands
de Grèce et de Macédoine, libres, ou du moins chefs des conquérants
répandus dans cette vaste conquête, auraient-ils pu obéir?

Après la mort d'Attila, son empire fut dissous: tant de rois, qui
n'étaient plus contenus, ne pouvaient point reprendre des chaînes.

Le prompt établissement du pouvoir sans bornes est le remède qui,
dans ces cas, peut prévenir la dissolution: nouveau malheur après
celui de l'agrandissement.

Les fleuves courent se mêler dans la mer: les monarchies vont se
perdre dans le despotisme.

CHAPITRE XVIII

Que la monarchie d'Espagne était dans un cas particulier.

Qu'on ne cite point l'exemple de l'Espagne: elle prouve plutôt ce que
je dis. Pour garder l'Amérique, elle fit ce que le despotisme même ne
fait pas: elle en détruisit les habitants. Il fallut, pour conserver
sa colonie, qu'elle la tînt dans la dépendance de sa subsistance même.

Elle essaya le despotisme dans les Pays-Bas; et sitôt qu'elle l'eut
abandonné, ses embarras augmentèrent. D'un côté, les Wallons ne
voulaient pas être gouvernés par les Espagnols; et de l'autre, les
soldats espagnols ne voulaient pas obéir aux officiers wallons[236].

[236] Voyez l'Histoire des Provinces-Unies, par M. le Clerc.

Elle ne se maintint dans l'Italie qu'à force de l'enrichir et de se
ruiner; car ceux qui auraient voulu se défaire du roi d'Espagne
n'étaient pas, pour cela, d'humeur à renoncer à son argent.

CHAPITRE XIX

Propriétés distinctives du gouvernement despotique.

Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui
gouverne. Il faut que la promptitude des résolutions supplée à la
distance des lieux où elles sont envoyées; que la crainte empêche la
négligence du gouverneur ou du magistrat éloigné; que la loi soit dans
une seule tête; et qu'elle change sans cesse, comme les accidents, qui
se multiplient toujours dans l'État à proportion de sa grandeur.

CHAPITRE XX

Conséquence des chapitres précédents.

Que si la propriété naturelle des petits États est d'être gouvernés en
république, celle des médiocres d'être soumis à un monarque, celle
des grands empires d'être dominés par un despote, il suit que, pour
conserver les principes du gouvernement établi, il faut maintenir
l'État dans la grandeur qu'il avait déjà; et que cet État changera
d'esprit à mesure qu'on rétrécira ou qu'on étendra ses limites.

CHAPITRE XXI

De l'empire de la Chine.

Avant de finir ce livre, je répondrai à une objection qu'on peut faire
sur tout ce que j'ai dit jusqu'ici.

Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la Chine comme d'un
gouvernement admirable qui mêle ensemble, dans son principe, la
crainte, l'honneur et la vertu. J'ai donc posé une distinction vaine
lorsque j'ai établi les principes des trois gouvernements.

J'ignore ce que c'est que cet honneur dont on parle chez des peuples à
qui on ne fait rien faire qu'à coups de bâton[237].

[237] C'est le bâton qui gouverne la Chine, dit le P. Duhalde.

De plus, il s'en faut beaucoup que nos commerçants nous donnent l'idée
de cette vertu dont nous parlent nos missionnaires: on peut les
consulter sur les brigandages des mandarins[238]. Je prends encore à
témoin le grand homme milord Anson.

[238] Voyez entre autres la Relation de Lange.

D'ailleurs, les lettres du P. Parennin sur le procès que l'empereur
fit faire à des princes du sang néophytes[239], qui lui avaient déplu,
nous font voir un plan de tyrannie constamment suivi, et des injures
faites à la nature humaine, avec règle, c'est-à-dire de sang-froid.

[239] De la famille de Sourniama, Lettres édifiantes, recueil
XVIII.--Nous ne pouvons connaître la Chine que par les pièces
authentiques fournies sur les lieux, rassemblées par Duhalde, et
qui ne sont point contredites. Les écrits moraux de Confucius,
publiés six cents ans avant notre ère, lorsque presque toute notre
Europe vivait de glands dans ses forêts; les ordonnances de tant
d'empereurs, qui sont des exhortations à la vertu; des pièces de
théâtre même qui l'enseignent, et dont les héros se dévouent à la
mort pour sauver la vie à un orphelin, tant de chefs-d'oeuvre de
morale: tout cela n'a point été fait à coups de bâton. L'auteur
s'imagine ou veut faire croire qu'il n'y a dans la Chine qu'un
despote et cent cinquante millions d'esclaves qu'on gouverne comme
des animaux de basse-cour. Il oublie ce grand nombre de tribunaux
subordonnés les uns aux autres; il oublie que quand l'empereur
Cam-hi voulut faire obtenir aux jésuites la permission d'enseigner
le christianisme, il adressa lui-même leur requête à un tribunal.

Je crois bien qu'il y a dans un pays si singulier des préjugés
ridicules, des jalousies de courtisans, des jalousies de corps, des
jalousies de marchands, des jalousies d'auteurs, des cabales, des
friponneries, des méchancetés de toute espèce, comme ailleurs; mais
nous ne pouvons en connaître les détails. Il est à croire que les lois
des Chinois sont assez bonnes, puisqu'elles ont été toujours adoptées
par leurs vainqueurs, et qu'elles ont duré si longtemps. Si
Montesquieu veut nous persuader que les monarchies de l'Europe,
établies par des Goths, des Gépides et des Alains, sont fondées sur
l'honneur, pourquoi veut-il ôter l'honneur à la Chine? (Note de VOLT.)

Nous avons encore les lettres de M. de Mairan et du même P. Parennin,
sur le gouvernement de la Chine. Après des questions et des réponses
très sensées, le merveilleux s'est évanoui.

Ne pourrait-il pas se faire que les missionnaires auraient été trompés
par une apparence d'ordre; qu'ils auraient été frappés de cet exercice
continuel de la volonté d'un seul, par lequel ils sont gouvernés
eux-mêmes, et qu'ils aiment tant à trouver dans les cours des rois des
Indes; parce que, n'y allant que pour y faire de grands changements,
il leur est plus aisé de convaincre les princes qu'ils peuvent tout
faire que de persuader aux peuples qu'ils peuvent tout souffrir[240]?

[240] Voyez dans le P. Duhalde comment les missionnaires se
servirent de l'autorité de Cam-hi pour faire taire les mandarins,
qui disaient toujours que, par les lois du pays, un culte étranger
ne pouvait être établi dans l'empire.

Enfin il y a souvent quelque chose de vrai dans les erreurs mêmes. Des
circonstances particulières, et peut-être uniques, peuvent faire que
le gouvernement de la Chine ne soit pas aussi corrompu qu'il devrait
l'être. Des causes, tirées la plupart du physique du climat, ont pu
forcer les causes morales dans ce pays, et faire des espèces de
prodiges.

Le climat de la Chine est tel, qu'il favorise prodigieusement la
propagation de l'espèce humaine. Les femmes y sont d'une fécondité si
grande que l'on ne voit rien de pareil sur la terre. La tyrannie la
plus cruelle n'y arrête point le progrès de la propagation[241]. Le
prince n'y peut pas dire, comme Pharaon: «Opprimons-les avec sagesse».
Il serait plutôt réduit à former le souhait de Néron, que le genre
humain n'eût qu'une tête. Malgré la tyrannie, la Chine, par la force
du climat, se peuplera toujours, et triomphera de la tyrannie.

[241] Voyez ci-dessous, liv. XXIII. chap. XIV.

La Chine, comme tous les pays où croît le riz, est sujette à des
famines fréquentes. Lorsque le peuple meurt de faim, il se disperse
pour chercher de quoi vivre. Il se forme de toutes parts des bandes de
trois, quatre ou cinq voleurs: la plupart sont d'abord exterminées;
d'autres se grossissent, et sont exterminées encore. Mais dans un si
grand nombre de provinces, et si éloignées, il peut arriver que
quelque troupe fasse fortune. Elle se maintient, se fortifie, se forme
en corps d'armée, va droit à la capitale, et le chef monte sur le
trône.

Telle est la nature de la chose, que le mauvais gouvernement y est
d'abord puni. Le désordre y naît soudain, parce que ce peuple
prodigieux y manque de subsistance. Ce qui fait que dans d'autres pays
on revient si difficilement des abus, c'est qu'ils n'y ont pas des
effets sensibles: le prince n'y est pas averti d'une manière prompte
et éclatante, comme il l'est à la Chine.

Il ne sentira point, comme nos princes, que, s'il gouverne mal, il
sera moins heureux dans l'autre vie, moins puissant et moins riche
dans celle-ci: il saura que si son gouvernement n'est pas bon, il
perdra l'empire et la vie.

Comme, malgré les expositions d'enfants, le peuple augmente toujours à
la Chine[242], il faut un travail infatigable pour faire produire aux
terres de quoi le nourrir: cela demande une grande attention de la
part du gouvernement. Il est à tous les instants intéressé à ce que
tout le monde puisse travailler sans crainte d'être frustré de ses
peines. Ce doit moins être un gouvernement civil qu'un gouvernement
domestique.

[242] Voyez le Mémoire d'un Tsongtou, pour qu'on défriche.
(Lettres édifiantes, vingt et unième recueil.)

Voilà ce qui a produit les règlements dont on parle tant. On a voulu
faire régner les lois avec le despotisme; mais ce qui est joint avec
le despotisme n'a plus de force. En vain ce despotisme, pressé par ses
malheurs, a-t-il voulu s'enchaîner: il s'arme de ses chaînes, et
devient plus terrible encore.

La Chine est donc un État despotique dont le principe est la crainte.
Peut-être que dans les premières dynasties l'empire n'étant pas si
étendu, le gouvernement déclinait un peu de cet esprit. Mais
aujourd'hui cela n'est pas.

LIVRE ONZIÈME

DES LOIS QUI FORMENT LA LIBERTÉ POLITIQUE, DANS SON RAPPORT AVEC LA
CONSTITUTION[243].

CHAPITRE PREMIER

Idée générale.

Je distingue les lois qui forment la liberté politique, dans son
rapport avec la constitution, d'avec celles qui la forment dans son
rapport avec le citoyen. Les premières seront le sujet de ce livre-ci;
je traiterai des secondes dans le livre suivant.

[243] Les trois livres précédents (VI, VII, VIII) complètent, avec
les cinq précédents la théorie des trois gouvernements. Celui-ci,
qui paraît avoir été écrit à une autre époque et qui contient une
tout autre théorie, est trop célèbre pour que nous ne le donnions
pas ici. Voir notre Introduction. (Note de l'éditeur.)

CHAPITRE II

Diverses significations données au mot de liberté.

Il n'y a point de mot qui ait reçu plus de différentes significations,
et qui ait frappé les esprits de tant de manières, que celui de
liberté. Les uns l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui
ils avaient donné un pouvoir tyrannique; les autres, pour la faculté
d'élire celui à qui ils devaient obéir; d'autres, pour le droit d'être
armés, et de pouvoir exercer la violence; ceux-ci, pour le privilège
de n'être gouvernés que par un homme de leur nation, ou par leurs
propres lois[244]. Certain peuple a longtemps pris la liberté pour
l'usage de porter une longue barbe[245]. Ceux-ci ont attaché ce nom à
une forme de gouvernement, et en ont exclu les autres. Ceux qui
avaient goûté du gouvernement républicain l'ont mise dans ce
gouvernement; ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique l'ont
placée dans la monarchie[246]. Enfin chacun a appelé liberté le
gouvernement qui était conforme à ses coutumes ou à ses inclinations;
et comme, dans une république, on n'a pas toujours devant les yeux, et
d'une manière si présente, les instruments des maux dont on se plaint,
et que même les lois paraissent y parler plus et les exécuteurs de la
loi y parler moins, on la place ordinairement dans les républiques, et
on l'a exclue des monarchies. Enfin, comme dans les démocraties le
peuple paraît à peu près faire ce qu'il veut, on a mis la liberté dans
ces sortes de gouvernements, et on a confondu le pouvoir du peuple
avec la liberté du peuple.

[244] «J'ai, dit Cicéron, copié l'édit de Scevola, qui permet aux
Grecs de terminer entre eux leurs différends, selon leurs lois; ce
qui fait qu'ils se regardent comme des peuples libres.»

[245] Les Moscovites ne pouvaient souffrir que le czar Pierre la
leur fît couper.

[246] Les Cappadociens refusèrent l'État républicain, que leur
offrirent les Romains.

CHAPITRE III

Ce que c'est que la liberté.

Il est vrai que dans les démocraties le peuple paraît faire ce qu'il
veut; mais la liberté politique ne consiste point à faire ce que l'on
veut. Dans un État, c'est-à-dire dans une société où il y a des lois,
la liberté ne peut consister qu'à pouvoir faire ce que l'on doit
vouloir, et à n'être point contraint de faire ce que l'on ne doit pas
vouloir.

Il faut se mettre dans l'esprit ce que c'est que l'indépendance, et ce
que c'est que la liberté. La liberté est le droit de faire tout ce que
les lois permettent[247]; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles
défendent, il n'aurait plus de liberté, parce que les autres auraient
tout de même ce pouvoir.

[247] Omnes legum servi sumus ut liberi esse possimus. (CICERO,
pro Cluentio, § 53.) «Nous sommes tous esclaves des lois pour
pouvoir être libres.»

CHAPITRE IV

Continuation du même sujet.

La démocratie et l'aristocratie ne sont point des États libres par
leur nature. La liberté politique ne se trouve que dans les
gouvernements modérés. Mais elle n'est pas toujours dans les États
modérés: elle n'y est que lorsqu'on n'abuse pas du pouvoir; mais
c'est une expérience éternelle, que tout homme qui a du pouvoir est
porté à en abuser; il va jusqu'à ce qu'il trouve des limites. Qui le
dirait! la vertu même a besoin de limites.

Pour qu'on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la
disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir. Une constitution
peut être telle que personne ne sera contraint de faire les choses
auxquelles la loi ne l'oblige pas, et à ne point faire celles que la
loi lui permet.

CHAPITRE V

De l'objet des États divers.

Quoique tous les États aient en général un même objet, qui est de se
maintenir, chaque État en a pourtant un qui lui est particulier.
L'agrandissement était l'objet de Rome; la guerre, celui de
Lacédémone; la religion, celui des lois judaïques; le commerce, celui
de Marseille; la tranquillité publique, celui de la Chine[248]; la
navigation, celui des lois des Rhodiens; la liberté naturelle, l'objet
de la police des sauvages; en général, les délices du prince, celui
des États despotiques; sa gloire et celle de l'État, celui des
monarchies; l'indépendance de chaque particulier est l'objet des lois
de Pologne, et ce qui en résulte, l'oppression de tous[249].

[248] Objet naturel d'un État qui n'a point d'ennemis au dehors, ou
qui croit les avoir arrêtés par des barrières.

[249] Inconvénient du Liberum veto.

Il y a aussi une nation dans le monde qui a pour objet direct de sa
constitution la liberté politique. Nous allons examiner les principes
sur lesquels elle la fonde. S'ils sont tous bons, la liberté y
paraîtra comme dans un miroir.

Pour découvrir la liberté politique dans la constitution, il ne faut
pas tant de peine. Si on peut la voir où elle est, si on l'a trouvée,
pourquoi la chercher?

CHAPITRE VI[250]

De la constitution d'Angleterre.

Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs: la puissance
législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du
droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du
droit civil.

[250] La plupart des principes que Montesquieu pose dans ce
chapitre sont tirés du Traité du Gouvernement civil, de Locke,
ch. XII. (P.)

Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps
ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la
seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des
ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la
troisième, il punit les crimes ou juge les différends des
particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger; et
l'autre, simplement la puissance exécutrice de l'État.

La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit
qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et, pour qu'on
ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen
ne puisse pas craindre un autre citoyen.

Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature la
puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a
point de liberté, parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le
même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter
tyranniquement.

Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas
séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était
jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté
des citoyens serait arbitraire; car le juge serait législateur. Si
elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la
force d'un oppresseur.

Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux,
ou des nobles, ou du peuple, exerçait ces trois pouvoirs: celui de
faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques, et celui
de juger les crimes ou les différends des particuliers.

Dans la plupart des royaumes d'Europe, le gouvernement est modéré,
parce que le prince, qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses
sujets l'exercice du troisième. Chez les Turcs, où ces trois pouvoirs
sont réunis sur la tête du sultan, il règne un affreux despotisme.

Dans les républiques d'Italie, où ces trois pouvoirs sont réunis, la
liberté se trouve moins que dans nos monarchies. Aussi le gouvernement
a-t-il besoin, pour se maintenir, de moyens aussi violents que le
gouvernement des Turcs: témoin les inquisiteurs d'État[251], et le
tronc où tout délateur peut, à tous les moments, jeter avec un billet
son accusation.

[251] A Venise.

Voyez quelle peut être la situation d'un citoyen dans ces républiques,
Le même corps de magistrature a, comme exécuteur des lois, toute la
puissance qu'il s'est donnée comme législateur. Il peut ravager l'État
par ses volontés générales; et, comme il a encore la puissance de
juger, il peut détruire chaque citoyen par ses volontés particulières.

Toute la puissance y est une; et, quoiqu'il n'y ait point de pompe
extérieure qui découvre un prince despotique, on le sent à chaque
instant.

Aussi les princes qui ont voulu se rendre despotiques ont-ils toujours
commencé par réunir en leur personne toutes les magistratures; et
plusieurs rois d'Europe, toutes les grandes charges de leur État.

Je crois bien que la pure aristocratie héréditaire des républiques
d'Italie ne répond pas précisément au despotisme de l'Asie. La
multitude des magistrats adoucit quelquefois la magistrature; tous les
nobles ne concourent pas toujours aux mêmes desseins: on y forme
divers tribunaux qui se tempèrent. Ainsi, à Venise, le grand conseil a
la législation; le pregadi, l'exécution; les quaranties, le pouvoir de
juger. Mais le mal est que ces tribunaux différents sont formés par
des magistrats du même corps; ce qui ne fait guère qu'une même
puissance.

La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent,
mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple[252], dans
certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour
former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert.

[252] Comme à Athènes.

De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes,
n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession,
devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point
continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la
magistrature, et non pas les magistrats.

Il faut même que dans les grandes accusations le criminel,
concurremment avec la loi, se choisisse des juges; ou, du moins, qu'il
en puisse récuser un si grand nombre que ceux qui restent soient
censés être de son choix.

Les deux autres pouvoirs pourraient plutôt être donnés à des
magistrats ou à des corps permanents, parce qu'ils ne s'exercent sur
aucun particulier, n'étant, l'un, que la volonté générale de l'État,
et l'autre, que l'exécution de cette volonté générale.

Mais, si les tribunaux ne doivent pas être fixes, les jugements
doivent l'être à un tel point qu'ils ne soient jamais qu'un texte
précis de la loi. S'ils étaient une opinion particulière du juge, on
vivrait dans la société sans savoir précisément les engagements que
l'on y contracte.

Il faut même que les juges soient de la condition de l'accusé, ou ses
pairs, pour qu'il ne puisse pas se mettre dans l'esprit qu'il soit
tombé entre les mains de gens portés à lui faire violence.

Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit
d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur
conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés
pour répondre sans délai à une accusation que la loi a rendue
capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont
soumis qu'à la puissance de la loi.

Mais si la puissance législative se croyait en danger par quelque
conjuration secrète contre l'État, ou quelque intelligence avec les
ennemis du dehors, elle pourrait, pour un temps court et limité,
permettre à la puissance exécutrice de faire arrêter les citoyens
suspects, qui ne perdraient leur liberté pour un temps que pour la
conserver pour toujours.

Et c'est le seul moyen conforme à la raison de suppléer à la
tyrannique magistrature des éphores, et aux inquisiteurs d'État de
Venise, qui sont aussi despotiques.

Comme dans un État libre tout homme qui est censé avoir une âme libre
doit être gouverné par lui-même, il faudrait que le peuple en corps
eût la puissance législative; mais comme cela est impossible dans les
grands États, et est sujet à beaucoup d'inconvénients dans les petits,
il faut que le peuple fasse par ses représentants tout ce qu'il ne
peut faire par lui-même.

L'on connaît beaucoup mieux les besoins de sa ville que ceux des
autres villes, et on juge mieux de la capacité de ses voisins que de
celle de ses autres compatriotes. Il ne faut donc pas que les membres
du corps législatif soient tirés en général du corps de la nation,
mais il convient que dans chaque lieu principal les habitants se
choisissent un représentant[253].

[253] Aristote dit dans sa Politique, liv. III, ch. VII: «Il est
nécessaire d'avoir des connaissances pour faire un bon choix.
Voulez-vous élire un pilote ou un géomètre, il faut que les
électeurs soient des pilotes ou des géomètres. Des ignorants
peuvent se mêler de donner leur avis dans les sciences et les
diverses opérations de la vie; mais jugent-ils aussi sainement que
les gens de l'art? Ainsi la multitude ne devrait ni voter dans les
élections, ni juger la responsabilité des magistrats.»

Le grand avantage des représentants, c'est qu'ils sont capables de
discuter les affaires. Le peuple n'y est point du tout propre: ce qui
forme un des grands inconvénients de la démocratie.

Il n'est pas nécessaire que les représentants, qui ont reçu de ceux
qui les ont choisis une instruction générale, en reçoivent une
particulière sur chaque affaire, comme cela se pratique dans les
diètes d'Allemagne. Il est vrai que de cette manière la parole des
députés serait plus l'expression de la voix de la nation; mais cela
jetterait dans des longueurs infinies, rendrait chaque député le
maître de tous les autres; et, dans les occasions les plus pressantes,
toute la force de la nation pourrait être arrêtée par un caprice.

Quand les députés, dit très bien M. Sidney, représentent un corps de
peuple comme en Hollande, ils doivent rendre compte à ceux qui les ont
commis: c'est autre chose lorsqu'ils sont députés par des bourgs,
comme en Angleterre.

Tous les citoyens, dans les divers districts, doivent avoir droit de
donner leur voix pour choisir le représentant, excepté ceux qui sont
dans un tel état de bassesse qu'ils sont réputés n'avoir point de
volonté propre.

Il y avait un grand vice dans la plupart des anciennes républiques:
c'est que le peuple avait droit d'y prendre des résolutions actives,
et qui demandent quelque exécution; chose dont il est entièrement
incapable. Il ne doit entrer dans le gouvernement que pour choisir ses
représentants; ce qui est très à sa portée. Car, s'il y a peu de gens
qui connaissent le degré précis de la capacité des hommes, chacun est
pourtant capable de savoir en général si celui qu'il choisit est plus
éclairé que la plupart des autres.

Le corps représentant ne doit pas être choisi non plus pour prendre
quelque résolution active, chose qu'il ne ferait pas bien, mais pour
faire des lois, ou pour voir si l'on a bien exécuté celles qu'il a
faites, chose qu'il peut très bien faire, et qu'il n'y a même que lui
qui puisse bien faire.

Il y a toujours dans un État des gens distingués par la naissance, les
richesses ou les honneurs; mais s'ils étaient confondus parmi le
peuple, et s'ils n'y avaient qu'une voix comme les autres, la liberté
commune serait leur esclavage, et ils n'auraient aucun intérêt à la
défendre, parce que la plupart des résolutions seraient contre eux. La
part qu'ils ont à la législation doit donc être proportionnée aux
autres avantages qu'ils ont dans l'État: ce qui arrivera s'ils forment
un corps qui ait droit d'arrêter les entreprises du peuple, comme le
peuple a droit d'arrêter les leurs.

Ainsi la puissance législative sera confiée, et au corps des nobles,
et au corps qui sera choisi pour représenter le peuple, qui auront
chacun leurs assemblées et leurs délibérations à part et des vues et
des intérêts séparés.

Des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en
quelque façon nulle. Il n'en reste que deux; et, comme elles ont
besoin d'une puissance réglante pour les tempérer, la partie du corps
législatif qui est composée de nobles est très propre à produire cet
effet.

Le corps des nobles doit être héréditaire. Il l'est premièrement par
sa nature; et d'ailleurs il faut qu'il ait un très grand intérêt à
conserver ses prérogatives, odieuses par elles-mêmes, et qui, dans un
État libre, doivent toujours être en danger.

Mais, comme une puissance héréditaire pourrait être induite à suivre
ses intérêts particuliers et à oublier ceux du peuple, il faut que
dans les choses où l'on a un souverain intérêt à la corrompre, comme
dans les lois qui concernent la levée de l'argent, elle n'ait de part
à la législation que par sa faculté d'empêcher, et non par sa faculté
de statuer.

J'appelle faculté de statuer le droit d'ordonner par soi-même, ou de
corriger ce qui a été ordonné par un autre. J'appelle faculté
d'empêcher le droit de rendre nulle une résolution prise par quelque
autre: ce qui était la puissance des tribuns de Rome. Et quoique celui
qui a la faculté d'empêcher puisse avoir aussi le droit d'approuver,
pour lors cette approbation n'est autre chose qu'une déclaration qu'il
ne fait point d'usage de sa faculté d'empêcher, et dérive de cette
faculté.

La puissance exécutrice doit être entre les mains d'un monarque, parce
que cette partie du gouvernement, qui a presque toujours besoin d'une
action momentanée, est mieux administrée par un que par plusieurs; au
lieu que ce qui dépend de la puissance législative est souvent mieux
ordonné par plusieurs que par un seul.

Que s'il n'y avait point de monarque, et que la puissance exécutrice
fût confiée à un certain nombre de personnes tirées du corps
législatif, il n'y aurait plus de liberté, parce que les deux
puissances seraient unies; les mêmes personnes ayant quelquefois et
pouvant toujours avoir part à l'une et à l'autre.

Si le corps législatif était un temps considérable sans être assemblé,
il n'y aurait plus de liberté. Car il arriverait de deux choses l'une:
ou qu'il n'y aurait plus de résolution législative, et l'État
tomberait dans l'anarchie; ou que ces résolutions seraient prises par
la puissance exécutrice, et elle deviendrait absolue.

Il serait inutile que le corps législatif fût toujours assemblé. Cela
serait incommode pour les représentants, et d'ailleurs occuperait trop
la puissance exécutrice, qui ne penserait point à exécuter, mais à
défendre ses prérogatives et le droit qu'elle a d'exécuter.

De plus, si le corps législatif était continuellement assemblé, il
pourrait arriver que l'on ne ferait que suppléer de nouveaux députés à
la place de ceux qui mourraient; et dans ce cas, si le corps était une
fois corrompu, le mal serait sans remède. Lorsque divers corps
législatifs se succèdent les uns aux autres, le peuple, qui a mauvaise
opinion du corps législatif actuel, porte avec raison ses espérances
sur celui qui viendra après; mais, si c'était toujours le même corps,
le peuple, le voyant une fois corrompu, n'espérerait plus rien de ses
lois: il deviendrait furieux, ou tomberait dans l'indolence.

Le corps législatif ne doit point s'assembler lui-même: car un corps
n'est censé avoir de volonté que lorsqu'il est assemblé; et, s'il ne
s'assemblait pas unanimement, on ne saurait dire quelle partie serait
véritablement le corps législatif; celle qui serait assemblée, ou
celle qui ne le serait pas. Que s'il avait droit de se proroger
lui-même, il pourrait arriver qu'il ne se prorogerait jamais; ce qui
serait dangereux dans le cas où il voudrait attenter contre la
puissance exécutrice. D'ailleurs, il y a des temps plus convenables
les uns que les autres pour l'assemblée du corps législatif: il faut
donc que ce soit la puissance exécutrice qui règle le temps de la
tenue et de la durée de ces assemblées, par rapport aux circonstances
qu'elle connaît.

Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises
du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se
donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les
autres puissances.

Mais il ne faut pas que la puissance législative ait réciproquement la
faculté d'arrêter la puissance exécutrice; car l'exécution ayant ses
limites par sa nature, il est inutile de la borner; outre que la
puissance exécutrice s'exerce toujours sur des choses momentanées. Et
la puissance des tribuns de Rome était vicieuse, en ce qu'elle
arrêtait non seulement la législation, mais même l'exécution: ce qui
causait de grands maux.

Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas
avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et
doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a
faites ont été exécutées; et c'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur
celui de Crète et de Lacédémone, où les cosmes[254] et les
éphores[255] ne rendaient point compte de leur administration.

[254] Voyez la République d'Aristote, liv. II, ch. X.

[255] Ibid., ch. IX.

Mais, quel que soit cet examen, le corps législatif ne doit point
avoir le pouvoir de juger la personne, et par conséquent la conduite
de celui qui exécute. Sa personne doit être sacrée, parce qu'étant
nécessaire à l'État pour que le corps législatif n'y devienne pas
tyrannique, dès le moment qu'il serait accusé ou jugé, il n'y aurait
plus de liberté.

Dans ces cas l'État ne serait point une monarchie, mais une république
non libre. Mais comme celui qui exécute ne peut rien exécuter mal sans
avoir des conseillers méchants et qui haïssent les lois comme
ministres, quoiqu'elles les favorisent comme hommes, ceux-ci peuvent
être recherchés et punis. Et c'est l'avantage de ce gouvernement sur
celui de Gnide, où la loi ne permettant point d'appeler en jugement
les amymones[256], même après leur administration[257], le peuple ne
pouvait jamais se faire rendre raison des injustices qu'on lui avait
faites.

[256] C'étaient des magistrats que le peuple élisait tous les ans.
Voyez Étienne de Byzance.--Plutarque (Demande des choses
grecques, § 3) donne à ces magistrats, non pas le nom
d'amymones, mais celui d'amnémones. Le premier de ces mots
signifie sans reproches, le second sans mémoire, parce qu'ils
ne rendaient pas compte de leur administration. Plutarque ajoute
qu'ils étaient au nombre de soixante, et qu'ils étaient nommés, non
tous les ans, mais à vie.

[257] On pouvait accuser les magistrats romains après leur
magistrature. Voyez dans Denys d'Halicarnasse, liv. IX, l'affaire
du tribun Genutius.

Quoique en général la puissance de juger ne doive être unie à aucune
partie de la législative, cela est sujet à trois exceptions fondées
sur l'intérêt particulier de celui qui doit être jugé.

Les grands sont toujours exposés à l'envie; et, s'ils étaient jugés
par le peuple, ils pourraient être en danger, et ne jouiraient pas du
privilège qu'a le moindre des citoyens dans un État libre, d'être jugé
par ses pairs. Il faut donc que les nobles soient appelés, non pas
devant les tribunaux ordinaires de la nation, mais devant cette partie
du corps législatif qui est composée de nobles.

Il pourrait arriver que la loi, qui est en même temps clairvoyante et
aveugle, serait, en de certains cas, trop rigoureuse. Mais les juges
de la nation ne sont, comme nous avons dit, que la bouche qui prononce
les paroles de la loi, des êtres inanimés qui n'en peuvent modérer ni
la force ni la rigueur. C'est donc la partie du corps législatif que
nous venons de dire être, dans une autre occasion, un tribunal
nécessaire, qui l'est encore dans celle-ci; c'est à son autorité
suprême à modérer la loi en faveur de la loi même, en prononçant moins
rigoureusement qu'elle.

Il pourrait encore arriver que quelque citoyen, dans les affaires
publiques, violerait les droits du peuple, et ferait des crimes que
les magistrats établis ne sauraient ou ne voudraient pas punir. Mais,
en général, la puissance législative ne peut pas juger; et elle le
peut encore moins dans ce cas particulier, où elle représente la
partie intéressée, qui est le peuple. Elle ne peut donc être
qu'accusatrice. Mais devant qui accusera-t-elle? Ira-t-elle s'abaisser
devant les tribunaux de la loi, qui lui sont inférieurs, et d'ailleurs
composés de gens qui, étant peuple comme elle, seraient entraînés par
l'autorité d'un si grand accusateur? Non: il faut, pour conserver la
dignité du peuple et la sûreté du particulier, que la partie
législative du peuple accuse devant la partie législative des nobles,
laquelle n'a ni les mêmes intérêts qu'elle ni les mêmes passions.

C'est l'avantage qu'a ce gouvernement sur la plupart des républiques
anciennes, où il y avait cet abus, que le peuple était en même temps
juge et accusateur.

La puissance exécutrice, comme nous avons dit, doit prendre part à la
législation par sa faculté d'empêcher; sans quoi, elle sera bientôt
dépouillée de ses prérogatives. Mais si la puissance législative prend
part à l'exécution, la puissance exécutrice sera également perdue.

Si le monarque prenait part à la législation par la faculté de
statuer, il n'y aurait plus de liberté. Mais comme il faut pourtant
qu'il ait part à la législation pour se défendre, il faut qu'il y
prenne part par la faculté d'empêcher.

Ce qui fut cause que le gouvernement changea à Rome, c'est que le
sénat, qui avait une partie de la puissance exécutrice, et les
magistrats qui avaient l'autre, n'avaient pas, comme le peuple, la
faculté d'empêcher.

Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous
parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties, l'une
enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux
seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la
législative.

Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais,
comme par le mouvement nécessaire des choses elles sont contraintes
d'aller, elles seront forcées d'aller de concert.

La puissance exécutrice ne faisant partie de la législative que par
sa faculté d'empêcher, elle ne saurait entrer dans le débat des
affaires. Il n'est pas même nécessaire qu'elle propose, parce que,
pouvant toujours désapprouver les résolutions, elle peut rejeter les
décisions des propositions qu'elle aurait voulu qu'on n'eût pas
faites.

Dans quelques républiques anciennes, où le peuple en corps avait le
débat des affaires, il était naturel que la puissance exécutrice les
proposât et les débattît avec lui; sans quoi, il y aurait eu, dans les
résolutions, une confusion étrange.

Si la puissance exécutrice statue sur la levée des deniers publics
autrement que par son consentement, il n'y aura plus de liberté, parce
qu'elle deviendra législative dans le point le plus important de la
législation.

Si la puissance législative statue, non pas d'année en année, mais
pour toujours, sur la levée des deniers publics, elle court risque de
perdre sa liberté, parce que la puissance exécutrice ne dépendra plus
d'elle, et quand on tient un pareil droit pour toujours, il est assez
indifférent qu'on le tienne de soi ou d'un autre. Il en est de même si
elle statue, non pas d'année en année, mais pour toujours, sur les
forces de terre et de mer qu'elle doit confier à la puissance
exécutrice.

Pour que celui qui exécute ne puisse pas opprimer, il faut que les
armées qu'on lui confie soient peuple, et aient le même esprit que le
peuple, comme cela fut à Rome jusqu'au temps de Marius. Et, pour que
cela soit ainsi, il n'y a que deux moyens: ou que ceux que l'on
emploie dans l'armée aient assez de bien pour répondre de leur
conduite aux autres citoyens, et qu'ils ne soient enrôlés que pour un
an, comme il se pratiquait à Rome; ou, si on a un corps de troupes
permanent, et où les soldats soient une des plus viles parties de la
nation, il faut que la puissance législative puisse le casser sitôt
qu'elle le désire; que les soldats habitent avec les citoyens, et
qu'il n'y ait ni camp séparé, ni casernes, ni places de guerre.

L'armée étant une fois établie, elle ne doit point dépendre
immédiatement du corps législatif, mais de la puissance exécutrice; et
cela par la nature de la chose, son fait consistant plus en action
qu'en délibération.

Il est dans la manière de penser des hommes que l'on fasse plus de cas
du courage que de la timidité, de l'activité que de la prudence, de la
force que des conseils. L'armée méprisera toujours un sénat, et
respectera ses officiers. Elle ne fera point cas des ordres qui lui
seront envoyés de la part d'un corps composé de gens qu'elle croira
timides, et indignes par là de lui commander. Ainsi, sitôt que
l'armée dépendra uniquement du corps législatif, le gouvernement
deviendra militaire. Et si le contraire est jamais arrivé, c'est
l'effet de quelques circonstances extraordinaires; c'est que l'armée y
est toujours séparée; c'est qu'elle est composée de plusieurs corps
qui dépendent chacun de leur province particulière; c'est que les
villes capitales sont des places excellentes, qui se défendent par
leur situation seule, où il n'y a point de troupes.

La Hollande est encore plus en sûreté que Venise: elle submergerait
les troupes révoltées, elle les ferait mourir de faim. Elles ne sont
point dans les villes qui pourraient leur donner la subsistance; cette
subsistance est donc précaire.

Que si, dans le cas où l'armée est gouvernée par le corps législatif,
des circonstances particulières empêchent le gouvernement de devenir
militaire, on tombera dans d'autres inconvénients: de deux choses
l'une: ou il faudra que l'armée détruise le gouvernement, ou que le
gouvernement affaiblisse l'armée.

Et cet affaiblissement aura une cause bien fatale: il naîtra de la
faiblesse même du gouvernement.

Si l'on veut lire l'admirable ouvrage de Tacite sur les moeurs des
Germains[258], on verra que c'est d'eux que les Anglais ont tiré
l'idée de leur gouvernement politique. Ce beau système a été trouvé
dans les bois.

[258] De minoribus rebus principes consultant, de majoribus omnes:
ita tamen ut ea quoque quorum penes plebem arbitrium est, apud
principes pertractentur. «Les grands traitent des moindres
affaires; les plus grandes sont du ressort de tous, de telle façon
cependant que même celles qui s'élèvent du peuple soient aussi
traitées par les grands.»--Est-il possible qu'en effet la chambre
des pairs, celle des communes, la cour d'équité, la cour de
l'amirauté, viennent de la Forêt-Noire? J'aimerais autant dire que
les sermons de Tillotson et de Smalridge furent autrefois composés
par les sorcières tudesques, qui jugeaient des succès de la guerre
par la manière dont coulait le sang des prisonniers qu'elles
immolaient. Les manufactures de drap d'Angleterre n'ont-elles pas
été trouvées aussi dans les bois où les Germains aimaient mieux
vivre de rapines que de travailler, comme le dit Tacite?

Pourquoi n'avoir pas trouvé plutôt la diète de Ratisbonne que le
parlement d'Angleterre dans les forêts d'Allemagne? Ratisbonne doit
avoir profité plutôt que Londres d'un système trouvé en Germanie.
(Note de VOLT.)

Comme toutes les choses humaines ont une fin, l'État dont nous parlons
perdra sa liberté, il périra. Rome, Lacédémone et Carthage ont bien
péri. Il périra lorsque la puissance législative sera plus corrompue
que l'exécutrice.

Ce n'est point à moi à examiner si les Anglais jouissent actuellement
de cette liberté, ou non. Il me suffit de dire qu'elle est établie par
leurs lois, et je n'en cherche pas davantage.

Je ne prétends point par là ravaler les autres gouvernements, ni dire
que cette liberté politique extrême doive mortifier ceux qui n'en ont
qu'une modérée. Comment dirais-je cela, moi qui crois que l'excès même
de la raison n'est pas toujours désirable, et que les hommes
s'accommodent presque toujours mieux des milieux que des extrémités?

Harrington, dans son Oceana, a aussi examiné quel était le plus haut
point de liberté où la constitution d'un État peut être portée. Mais
on peut dire de lui qu'il n'a cherché cette liberté qu'après l'avoir
méconnue et qu'il a bâti Chalcédoine ayant le rivage de Byzance devant
les yeux.

CHAPITRE VII

Des monarchies que nous connaissons.

Les monarchies que nous connaissons n'ont pas, comme celle dont nous
venons de parler, la liberté pour leur objet direct; elles ne tendent
qu'à la gloire des citoyens, de l'État et du prince. Mais de cette
gloire il résulte un esprit de liberté qui, dans ces États, peut faire
d'aussi grandes choses, et peut-être contribuer autant au bonheur que
la liberté même.

Les trois pouvoirs n'y sont point distribués et fondus sur le modèle
de la constitution dont nous avons parlé. Ils ont chacun une
distribution particulière, selon laquelle ils approchent plus ou moins
de la liberté politique; et s'ils n'en approchaient pas, la monarchie
dégénérerait en despotisme.

CHAPITRE VIII

Pourquoi les anciens n'avaient pas une idée bien claire de la
monarchie.

Les anciens ne connaissaient point le gouvernement fondé sur un corps
de noblesse, et encore moins le gouvernement fondé sur un corps
législatif formé par les représentants d'une nation. Les républiques
de Grèce et d'Italie étaient des villes qui avaient chacune leur
gouvernement, et qui assemblaient leurs citoyens dans leurs murailles.
Avant que les Romains eussent englouti toutes les républiques, il n'y
avait presque point de roi nulle part, en Italie, Gaule, Espagne,
Allemagne[259]: tout cela était de petits peuples ou de petites
républiques; l'Afrique même était soumise à une grande; l'Asie Mineure
était occupée par les colonies grecques. Il n'y avait donc point
d'exemple de députés de villes, ni d'assemblées d'État: il fallait
aller jusqu'en Perse pour trouver le gouvernement d'un seul.

[259] Mais à la même époque il y avait des rois en Macédoine, en
Syrie, en Égypte, etc. (Note de CRÉVIER.)

Il est vrai qu'il y avait des républiques fédératives; plusieurs
villes envoyaient des députés à une assemblée. Mais je dis qu'il n'y
avait point de monarchie sur ce modèle-là.

Voici comment se forma le premier plan des monarchies que nous
connaissons. Les nations germaniques qui conquirent l'empire romain
étaient, comme l'on sait, très libres. On n'a qu'à voir là-dessus
Tacite, Sur les Moeurs des Germains. Les conquérants se répandirent
dans le pays; ils habitaient les campagnes, et peu les villes. Quand
ils étaient en Germanie, toute la nation pouvait s'assembler.
Lorsqu'ils furent dispersés dans la conquête, ils ne le purent plus.
Il fallait pourtant que la nation délibérât sur ses affaires, comme
elle avait fait avant la conquête: elle le fit par des représentants.
Voilà l'origine du gouvernement gothique parmi nous. Il fut d'abord
mêlé de l'aristocratie et de la monarchie. Il avait cet inconvénient
que le bas peuple y était esclave: c'était un bon gouvernement qui
avait en soi la capacité de devenir meilleur. La coutume vint
d'accorder des lettres d'affranchissement; et bientôt la liberté
civile du peuple, les prérogatives de la noblesse et du clergé, la
puissance des rois, se trouvèrent dans un tel concert que je ne crois
pas qu'il y ait eu sur la terre de gouvernement si bien tempéré que le
fut celui de chaque partie de l'Europe dans le temps qu'il y subsista.
Et il est admirable que la corruption du gouvernement d'un peuple
conquérant ait formé la meilleure espèce de gouvernement que les
hommes aient pu imaginer.

CHAPITRE IX

Manière de penser d'Aristote.

L'embarras d'Aristote paraît visiblement quand il traite de la
monarchie[260]. Il en établit cinq espèces: il ne les distingue pas
par la forme de la constitution, mais par des choses d'accident, comme
les vertus ou les vices du prince; ou par des choses étrangères, comme
l'usurpation de la tyrannie, ou la succession de la tyrannie.

[260] Politique, liv. III, chap, XIV.

Aristote met au rang des monarchies et l'empire des Perses et le
royaume de Lacédémone. Mais qui ne voit que l'un était un État
despotique, et l'autre une république[261]?

[261] «Qui ne voit au contraire que Lacédémone eut un seul roi
pendant quatre cents ans, ensuite deux rois jusqu'à l'extinction de
la race des Héraclides, ce qui fait une période d'environ mille
années? On sait bien que nul roi n'était despotique de droit, pas
même en Perse: mais tout prince dissimulé, hardi, et qui a de
l'argent, devient despotique en peu de temps, en Perse et à
Lacédémone; et voilà pourquoi Aristote distingua des républiques
tout État qui a des chefs perpétuels et héréditaires.» (Note de
VOLT.)

Les anciens, qui ne connaissaient pas la distribution des trois
pouvoirs dans le gouvernement d'un seul, ne pouvaient se faire une
idée juste de la monarchie.

CHAPITRE X

Manière de penser des autres politiques.

Pour tempérer le gouvernement d'un seul, Arribas[262], roi d'Épire,
n'imagina qu'une république. Les Molosses, ne sachant comment borner
le même pouvoir, firent deux rois: par là on affaiblissait l'État plus
que le commandement; on voulait des rivaux, et on avait des ennemis.

[262] Voyez Justin, liv. XVII.

Deux rois n'étaient tolérables qu'à Lacédémone: ils n'y formaient pas
la constitution[263], mais ils étaient une partie de la constitution.

[263] ARISTOTE, Politique, liv. V, chap. IX.

CHAPITRE XI

Des rois des temps héroïques chez les Grecs.

Chez les Grecs, dans les temps héroïques, il s'établit une espèce de
monarchie qui ne subsista pas[264]. Ceux qui avaient inventé des arts,
fait la guerre pour le peuple, assemblé des hommes dispersés, ou qui
leur avaient donné des terres, obtenaient le royaume pour eux et le
transmettaient à leurs enfants. Ils étaient rois, prêtres et juges.
C'est une des cinq espèces de monarchies dont nous parle
Aristote[265]; et c'est la seule qui puisse réveiller l'idée de la
constitution monarchique. Mais le plan de cette constitution est
opposé à celui de nos monarchies d'aujourd'hui.

[264] ARISTOTE, Politique, liv. III, chap. XIV.

[265] Ibid.

Les trois pouvoirs y étaient distribués de manière que le peuple y
avait la puissance législative[266]; et le roi la puissance
exécutrice, avec la puissance de juger; au lieu que, dans les
monarchies que nous connaissons, le prince a la puissance exécutrice
et la législative, ou du moins une partie de la législative; mais il
ne juge pas.

[266] Voyez ce que dit Plutarque, Vie de Thésée. Voyez aussi
Thucydide, liv. Ier.

Dans le gouvernement des rois des temps héroïques les trois pouvoirs
étaient mal distribués. Ces monarchies ne pouvaient subsister; car,
dès que le peuple avait la législation, il pouvait, au moindre
caprice, anéantir la royauté, comme il fit partout.

Chez un peuple libre, et qui avait le pouvoir législatif; chez un
peuple renfermé dans une ville, où tout ce qu'il y a d'odieux devient
plus odieux encore, le chef-d'oeuvre de la législation est de savoir
bien placer la puissance de juger. Mais elle ne le pouvait être plus
mal que dans les mains de celui qui avait déjà la puissance
exécutrice. Dès ce moment le monarque devenait terrible. Mais en même
temps, comme il n'avait pas la législation, il ne pouvait pas se
défendre contre la législation; il avait trop de pouvoir, et il n'en
avait pas assez.

On n'avait pas encore découvert que la vraie fonction du prince était
d'établir des juges, et non pas de juger lui-même. La politique
contraire rendit le gouvernement d'un seul insupportable. Tous ces
rois furent chassés. Les Grecs n'imaginèrent point la vraie
distribution des trois pouvoirs dans le gouvernement d'un seul; ils ne
l'imaginèrent que dans le gouvernement de plusieurs, et ils appelèrent
cette sorte de constitution, police[267].

[267] Voyez Aristote, Politique, liv. IV, ch. VIII.

CHAPITRE XII

Du gouvernement des rois de Rome, et comment les pouvoirs y furent
distribués.

Le gouvernement des rois de Rome avait quelque rapport à celui des
rois des temps héroïques chez les Grecs. Il tomba, comme les autres,
par son vice général, quoique en lui-même et dans sa nature
particulière il fût très bon.

Pour faire connaître ce gouvernement, je distinguerai celui des cinq
premiers rois, celui de Servius Tullius, et celui de Tarquin.

La couronne était élective, et sous les cinq premiers rois, le sénat
eut la plus grande part à l'élection.

Après la mort du roi, le sénat examinait si l'on garderait la forme du
gouvernement qui était établie. S'il jugeait à propos de la garder, il
nommait un magistrat[268], tiré de son corps, qui élisait un roi: le
sénat devait approuver l'élection; le peuple, la confirmer; les
auspices, la garantir. Si une de ces trois conditions manquait, il
fallait faire une autre élection.

[268] DENYS D'HALICARNASSE, liv. II, p. 120; et liv. IV, p. 242 et
243.

La constitution était monarchique, aristocratique et populaire; et
telle fut l'harmonie du pouvoir qu'on ne vit ni jalousie ni dispute
dans les premiers règnes. Le roi commandait les armées, et avait
l'intendance des sacrifices; il avait la puissance de juger les
affaires civiles[269] et criminelles[270]; il convoquait le sénat; il
assemblait le peuple; il lui portait de certaines affaires, et réglait
les autres avec le sénat[271].

[269] Voyez le discours de Tanaquil, dans Tite-Live, liv. Ier, et
le règlement de Servius Tullius, dans Denys d'Halicarnasse, liv.
IV, p. 229.

[270] Voyez Denys d'Halicarnasse, liv. II, p. 118; et liv. III, p.
171.

[271] Ce fut par un sénatus-consulte que Tullus Hostilius envoya
détruire Albe. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. III, p. 167 et 172.)

Le sénat avait une grande autorité. Les rois prenaient souvent des
sénateurs pour juger avec eux; ils ne portaient point d'affaires au
peuple qu'elles n'eussent été délibérées[272] dans le sénat.

[272] Ibid., liv. IV, p. 276.

Le peuple avait le droit d'élire[273] les magistrats, de consentir
aux nouvelles lois, et, lorsque le roi le permettait, celui de
déclarer la guerre et de faire la paix. Il n'avait point la
puissance de juger. Quand Tullus Hostilius renvoya le jugement
d'Horace au peuple, il eut des raisons particulières, que l'on trouve
dans Denys d'Halicarnasse[274].

[273] DENYS D'HALICARNASSE, liv. II. Il fallait pourtant qu'il ne
nommât pas à toutes les charges, puisque Valerius Publicola fit la
fameuse loi qui défendait à tout citoyen d'exercer aucun emploi,
s'il ne l'avait obtenu par le suffrage du peuple.

[274] Liv. III, p. 159.

La constitution changea sous Servius Tullius[275]. Le sénat n'eut
point de part à son élection: il se fit proclamer par le peuple. Il se
dépouilla des jugements[276] civils, et ne se réserva que les
criminels; il porta directement au peuple toutes les affaires: il le
soulagea des taxes, et en mit tout le fardeau sur les patriciens.
Ainsi à mesure qu'il affaiblissait la puissance royale et l'autorité
du sénat, il augmentait le pouvoir du peuple[277].

[275] Liv. IV.

[276] Il se priva de la moitié de la puissance royale, dit Denys
d'Halicarnasse, liv. IV. p. 229.

[277] On croyait que, s'il n'avait pas été prévenu par Tarquin, il
aurait établi le gouvernement populaire. (DENYS D'HALICARNASSE,
liv. IV. p. 243.)

Tarquin ne se fit élire ni par le sénat ni par le peuple. Il regarda
Servius Tullius comme un usurpateur, et prit la couronne comme un
droit héréditaire; il extermina la plupart des sénateurs; il ne
consulta plus ceux qui restaient, et ne les appela pas même à ses
jugements[278]. Sa puissance augmenta; mais ce qu'il y avait d'odieux
dans cette puissance devint plus odieux encore: il usurpa le pouvoir
du peuple; il fit des lois sans lui; il en fit même contre lui[279].
Il aurait réuni les trois pouvoirs dans sa personne; mais le peuple se
souvint un moment qu'il était législateur, et Tarquin ne fut plus.

[278] DENYS D'HALICARNASSE, liv. IV.

[279] Ibid.

CHAPITRE XIII

Réflexions générales sur l'état de Rome après l'expulsion des rois.

On ne peut jamais quitter les Romains; c'est ainsi qu'encore
aujourd'hui, dans leur capitale, on laisse les nouveaux palais pour
aller chercher des ruines; c'est ainsi que l'oeil qui s'est reposé sur
l'émail des prairies aime à voir les rochers et les montagnes.

Les familles patriciennes avaient eu, de tout temps, de grandes
prérogatives. Ces distinctions, grandes sous les rois, devinrent bien
plus importantes après leur expulsion. Cela causa la jalousie des
plébéiens, qui voulurent les abaisser. Les contestations frappaient
sur la constitution sans affaiblir le gouvernement: car, pourvu que
les magistratures conservassent leur autorité, il était assez
indifférent de quelle famille étaient les magistrats.

Une monarchie élective, comme était Rome, suppose nécessairement un
corps aristocratique puissant qui la soutienne; sans quoi elle se
change d'abord en tyrannie ou en État populaire: mais un État
populaire n'a pas besoin de cette distinction des familles pour se
maintenir. C'est ce qui fit que les patriciens, qui étaient des
parties nécessaires de la constitution du temps des rois, en devinrent
une partie superflue du temps des consuls: le peuple put les abaisser
sans se détruire lui-même, et changer la constitution sans la
corrompre.

Quand Servius Tullius eut avili les patriciens, Rome dut tomber des
mains des rois dans celles du peuple. Mais le peuple, en abaissant les
patriciens, ne dut point craindre de retomber dans celles des rois.

Un État peut changer de deux manières, ou parce que la constitution se
corrige, ou parce qu'elle se corrompt. S'il a conservé ses principes,
et que la constitution change, c'est qu'elle se corrige; s'il a perdu
ses principes, quand la constitution vient à changer, c'est qu'elle se
corrompt.

Rome, après l'expulsion des rois, devait être une démocratie. Le
peuple avait déjà la puissance législative: c'était son suffrage
unanime qui avait chassé les rois; et, s'il ne persistait pas dans
cette volonté, les Tarquins pouvaient à tous les instants revenir.
Prétendre qu'il eût voulu les chasser pour tomber dans l'esclavage de
quelques familles, cela n'était pas raisonnable. La situation des
choses demandait donc que Rome fût une démocratie; et cependant elle
ne l'était pas. Il fallut tempérer le pouvoir des principaux, et que
les lois inclinassent vers la démocratie.

Souvent les États fleurissent plus dans le passage insensible d'une
constitution à une autre, qu'ils ne le faisaient dans l'une ou l'autre
de ces constitutions. C'est pour lors que tous les ressorts du
gouvernement sont tendus; que tous les citoyens ont des prétentions;
qu'on s'attaque ou qu'on se caresse, et qu'il y a une noble émulation
entre ceux qui défendent la constitution qui décline, et ceux qui
mettent en avant celle qui prévaut.

CHAPITRE XIV

Comment la distribution des trois pouvoirs commença à changer après
l'expulsion des rois.

Quatre choses choquaient principalement la liberté de Rome. Les
patriciens obtenaient seuls tous les emplois sacrés, politiques,
civils et militaires; on avait attaché au consulat un pouvoir
exorbitant; on faisait des outrages au peuple; enfin on ne lui
laissait presque aucune influence dans les suffrages. Ce furent ces
quatre abus que le peuple corrigea.

1º Il fit établir qu'il y aurait des magistratures où les plébéiens
pourraient prétendre; et il obtint peu à peu qu'il aurait part à
toutes, excepté à celle d'entre-roi.

2º On décomposa le consulat, et on en forma plusieurs magistratures.
On créa des préteurs[280] à qui on donna la puissance de juger les
affaires privées; on nomma des questeurs[281] pour faire juger les
crimes publics; on établit des édiles à qui on donna la police; on fit
des trésoriers[282] qui eurent l'administration des deniers publics;
enfin, par la création des censeurs on ôta aux consuls cette partie de
la puissance législative qui règle les moeurs des citoyens et la
police momentanée des divers corps de l'État. Les principales
prérogatives qui leur restèrent furent de présider aux grands[283]
états du peuple, d'assembler le sénat, et de commander les armées.

[280] TITE-LIVE, décade première, liv. VI.

[281] Quæstores parricidii. (POMPONIUS, 2, leg. § 23, ff., de
Orig. jur.)

[282] PLUTARQUE, Vie de Publicola.

[283] Comitiis centuriatis.

3º Les lois sacrées établirent des tribuns qui pouvaient à tous les
instants arrêter les entreprises des patriciens, et n'empêchaient pas
seulement les injures particulières, mais encore les générales.

4º Enfin les plébéiens augmentèrent leur influence dans les décisions
publiques. Le peuple romain était divisé de trois manières: par
centuries, par curies et par tribus; et quand il donnait son suffrage,
il était assemblé et formé d'une de ces trois manières.

Dans la première, les patriciens, les principaux, les gens riches, le
sénat, ce qui était à peu près la même chose, avaient presque toute
l'autorité; dans la seconde, ils en avaient moins; dans la troisième,
encore moins.

La division par centuries était plutôt une division de cens et de
moyens qu'une division de personnes. Tout le peuple était partagé en
cent quatre-vingt-treize centuries[284], qui avaient chacune une voix.
Les patriciens et les principaux formaient les quatre-vingt-dix-huit
premières centuries; le reste des citoyens était répandu dans les
quatre-vingt-quinze autres. Les patriciens étaient donc, dans cette
division, les maîtres des suffrages.

[284] Voyez là-dessus Tite-Live, liv. I; et Denys d'Halicarnasse,
liv. IV et VII.

Dans la division par curies[285], les patriciens n'avaient pas les
mêmes avantages: ils en avaient pourtant. Il fallait consulter les
auspices, dont les patriciens étaient les maîtres; on n'y pouvait
faire de proposition au peuple qui n'eût été auparavant portée au
sénat et approuvée par un sénatus-consulte. Mais dans la division par
tribus il n'était question ni d'auspices, ni de sénatus-consulte, et
les patriciens n'y étaient pas admis.

[285] DENYS D'HALICARNASSE, liv. IX, p. 598.

Or, le peuple chercha toujours à faire par curies les assemblées qu'on
avait coutume de faire par centuries, et à faire par tribus les
assemblées qui se faisaient par curies: ce qui fit passer les affaires
des mains des patriciens dans celles des plébéiens.

Ainsi, quand les plébéiens eurent obtenu le droit de juger les
patriciens, ce qui commença lors de l'affaire de Coriolan[286], les
plébéiens voulurent les juger assemblés par tribus[287], et non par
centuries; et lorsqu'on établit en faveur du peuple les nouvelles
magistratures[288] de tribuns et d'édiles, le peuple obtint qu'il
s'assemblerait par curies pour les nommer; et quand sa puissance fut
affermie, il obtint[289] qu'ils seraient nommés dans une assemblée par
tribus.

[286] DENYS D'HALICARNASSE, liv. VII.

[287] Contre l'ancien usage, comme on le voit dans Denys
d'Halicarnasse, liv. V, p. 320.

[288] Liv. VI, p. 410 et 411.

[289] Liv. IX, p. 605.

CHAPITRE XV

Comment, dans l'état florissant de la république, Rome perdit tout à
coup sa liberté.

Dans le feu des disputes entre les patriciens et les plébéiens,
ceux-ci demandèrent que l'on donnât des lois fixes, afin que les
jugements ne fussent plus l'effet d'une volonté capricieuse ou d'un
pouvoir arbitraire. Après bien des résistances, le sénat y acquiesça.
Pour composer ces lois, on nomma des décemvirs. On crut qu'on devait
leur accorder un grand pouvoir, parce qu'ils avaient à donner des lois
à des partis qui étaient presque incompatibles. On suspendit la
nomination de tous les magistrats; et, dans les comices, ils furent
élus seuls administrateurs de la république. Ils se trouvèrent revêtus
de la puissance consulaire et de la puissance tribunitienne. L'une
leur donnait le droit d'assembler le sénat; l'autre celui d'assembler
le peuple: mais ils ne convoquèrent ni le sénat ni le peuple. Dix
hommes dans la république eurent seuls toute la puissance législative,
toute la puissance exécutrice, toute la puissance des jugements. Rome
se vit soumise à une tyrannie aussi cruelle que celle de Tarquin.
Quand Tarquin exerçait ses vexations, Rome était indignée du pouvoir
qu'il avait usurpé; quand les décemvirs exercèrent les leurs, elle fut
étonnée du pouvoir qu'elle avait donné.

Mais quel était ce système de tyrannie, produit par des gens qui
n'avaient obtenu le pouvoir politique et militaire que par la
connaissance des affaires civiles, et qui, dans les circonstances de
ces temps-là, avaient besoin au dedans de la lâcheté des citoyens pour
qu'ils se laissassent gouverner, et de leur courage au dehors pour les
défendre?

Le spectacle de la mort de Virginie, immolée par son père à la pudeur
et à la liberté, fit évanouir la puissance des décemvirs. Chacun se
trouva libre, parce que chacun fut offensé; tout le monde devint
citoyen, parce que tout le monde se trouva père. Le sénat et le peuple
rentrèrent dans une liberté qui avait été confiée à des tyrans
ridicules.

Le peuple romain, plus qu'un autre, s'émouvait par les spectacles:
celui du corps sanglant de Lucrèce fit finir la royauté; le débiteur
qui parut sur la place couvert de plaies fit changer la forme de la
république; la vue de Virginie fit chasser les décemvirs. Pour faire
condamner Manlius, il fallut ôter au peuple la vue du Capitole; la
robe sanglante de César remit Rome dans la servitude.

CHAPITRE XVI

De la puissance législative dans la république romaine.

On n'avait point de droits à se disputer sous les décemvirs; mais,
quand la liberté revint, on vit les jalousies renaître: tant qu'il
resta quelques privilèges aux patriciens, les plébéiens les leur
ôtèrent.

Il y aurait eu peu de mal si les plébéiens s'étaient contentés de
priver les patriciens de leurs prérogatives, et s'ils ne les avaient
pas offensés dans leur qualité même de citoyen. Lorsque le peuple
était assemblé par curies ou par centuries, il était composé de
sénateurs, de patriciens et de plébéiens. Dans les disputes, les
plébéiens gagnèrent ce point[290] que seuls, sans les patriciens et
sans le sénat, ils pourraient faire des lois qu'on appela plébiscites;
et les comices où on les fit s'appelèrent comices par tribus. Ainsi il
y eut des cas où les patriciens[291] n'eurent point de part à la
puissance législative, et[292] où ils furent soumis à la puissance
législative d'un autre corps de l'État: ce fut un délire de la
liberté. Le peuple, pour établir la démocratie, choqua les principes
mêmes de la démocratie. Il semblait qu'une puissance aussi exorbitante
aurait dû anéantir l'autorité du sénat; mais Rome avait des
institutions admirables. Elle en avait deux surtout: par l'une, la
puissance législative du peuple était réglée; par l'autre, elle était
bornée.

[290] DENYS D'HALICARNASSE, liv. XI, p. 425.

[291] Par les lois sacrées, les plébéiens purent faire des
plébiscites, seuls, et sans que les patriciens fussent admis dans
leur assemblée. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. VI, p. 410; et liv.
VII, p. 430.)

[292] Par la loi faite après l'expulsion des décemvirs, les
patriciens furent soumis aux plébiscites, quoiqu'ils n'eussent pu y
donner leur voix. (TITE-LIVE, liv. III; et DENYS D'HALICARNASSE,
liv. XI, p. 725.) Et cette loi fut confirmée par celle de Publius
Philo, dictateur, l'an de Rome 416. (TITE-LIVE, liv. VIII.)

Les censeurs, et avant eux les consuls[293], formaient et créaient,
pour ainsi dire, tous les cinq ans, le corps du peuple; ils exerçaient
la législation sur le corps même qui avait la puissance législative.
«Tiberius Gracchus, censeur, dit Cicéron, transféra les affranchis
dans les tribus de la ville, non par la force de son éloquence, mais
par une parole et par un geste; et, s'il ne l'eût pas fait, cette
république, qu'aujourd'hui nous soutenons à peine, nous ne l'aurions
plus.»

[293] L'an 312 de Rome, les consuls faisaient encore le cens, comme
il paraît par Denys d'Halicarnasse, liv. XI.

D'un côté, le sénat avait le pouvoir d'ôter, pour ainsi dire, la
république des mains du peuple, par la création d'un dictateur, devant
lequel le souverain baissait la tête, et les lois les plus populaires
restaient dans le silence[294].

[294] Comme celles qui permettaient d'appeler au peuple des
ordonnances de tous les magistrats.

CHAPITRE XVII

De la puissance exécutrice dans la même république.

Si le peuple fut jaloux de sa puissance législative, il le fut moins
de sa puissance exécutrice. Il la laissa presque tout entière au sénat
et aux consuls, et il ne se réserva guère que le droit d'élire les
magistrats, et de confirmer les actes du sénat et des généraux.

Rome, dont la passion était de commander, dont l'ambition était de
tout soumettre, qui avait toujours usurpé, qui usurpait encore, avait
continuellement de grandes affaires; ses ennemis conjuraient contre
elle, ou elle conjurait contre ses ennemis.

Obligée de se conduire d'un côté avec un courage héroïque, et de
l'autre avec une sagesse consommée, l'état des choses demandait que le
sénat eût la direction des affaires. Le peuple disputait au sénat
toutes les branches de la puissance législative, parce qu'il était
jaloux de sa liberté; il ne lui disputait point les branches de la
puissance exécutrice, parce qu'il était jaloux de sa gloire.

La part que le sénat prenait à la puissance exécutrice était si
grande, que Polybe[295] dit que les étrangers pensaient tous que Rome
était une aristocratie. Le sénat disposait des deniers publics et
donnait les revenus à ferme; il était l'arbitre des affaires des
alliés; il décidait de la guerre et de la paix, et dirigeait à cet
égard les consuls; il fixait le nombre des troupes romaines et des
troupes alliées, distribuait les provinces et les armées aux consuls
ou aux préteurs; et, l'an du commandement expiré, il pouvait leur
donner un successeur; il décernait les triomphes; il recevait des
ambassades, et en envoyait; il nommait les rois, les récompensait, les
punissait, les jugeait, leur donnait ou leur faisait perdre le titre
d'alliés du peuple romain.

[295] Liv. VI.

Les consuls faisaient la levée des troupes qu'ils devaient mener à la
guerre; ils commandaient les armées de terre ou de mer, disposaient
des alliés; ils avaient dans les provinces toute la puissance de la
république; ils donnaient la paix aux peuples vaincus, leur en
imposaient les conditions, ou les renvoyaient au sénat.

Dans les premiers temps, lorsque le peuple prenait quelque part aux
affaires de la guerre et de la paix, il exerçait plutôt sa puissance
législative que sa puissance exécutrice; il ne faisait guère que
confirmer ce que les rois, et après eux les consuls ou le sénat,
avaient fait. Bien loin que le peuple fût l'arbitre de la guerre, nous
voyons que les consuls ou le sénat la faisaient souvent malgré
l'opposition de ses tribuns. Mais, dans l'ivresse des prospérités, il
augmenta sa puissance exécutrice. Ainsi il créa lui-même[296] les
tribuns des légions, que les généraux avaient nommés jusqu'alors; et,
quelque temps avant la première guerre punique, il régla qu'il aurait
seul le droit de déclarer la guerre[297].

[296] L'an de Rome 444. (TITE-LIVE, première décade, liv. IX.) La
guerre contre Persée paraissant périlleuse, un sénatus-consulte
ordonna que cette loi serait suspendue, et le peuple y consentit.
(TITE-LIVE, cinquième décade, liv. XLII.)

[297] Il l'arracha du sénat, dit Freinshemius.--Deuxième décade,
liv. VI.

CHAPITRE XVIII

De la puissance de juger dans le gouvernement de Rome.

La puissance de juger fut donnée au peuple, au sénat, aux magistrats,
à de certains juges. Il faut voir comment elle fut distribuée. Je
commence par les affaires civiles.

Les consuls[298] jugèrent après les rois comme les préteurs jugèrent
après les consuls. Servius Tullius s'était dépouillé du jugement des
affaires civiles, les consuls ne les jugèrent pas non plus, si ce
n'est dans des cas très rares[299], que l'on appela pour cette raison
extraordinaires[300]. Ils se contentèrent de nommer les juges, et de
former les tribunaux qui devaient juger. Il paraît, par le discours
d'Appius Claudius dans Denys d'Halicarnasse[301], que, dès l'an de
Rome 259, ceci était regardé comme une coutume établie chez les
Romains; et ce n'est pas la faire remonter bien haut que de la
rapporter à Servius Tullius.

[298] On ne peut douter que les consuls, avant la création des
préteurs, n'eussent eu les jugements civils. Voyez Tite-Live,
première décade, liv. II, p. 19; Denys d'Halicarnasse, liv. X, p.
627, et même livre, p. 645.

[299] Souvent les tribuns jugèrent seuls; rien ne les rendit plus
odieux. (DENYS D'HALICARNASSE, liv. XI, p. 709.)

[300] Judicia extraordinaria. Voyez les Institutes, liv. IV.

[301] Liv. XI, p. 360.

Chaque année le préteur formait une liste[302] ou tableau de ceux
qu'il choisissait pour faire la fonction de juges pendant l'année de
sa magistrature. On en prenait le nombre suffisant pour chaque
affaire. Cela se pratique à peu près de même en Angleterre. Et ce qui
était très favorable à la liberté[303], c'est que le préteur prenait
les juges du consentement[304] des parties. Le grand nombre des
récusations que l'on peut faire aujourd'hui en Angleterre revient à
peu près à cet usage.

[302] Album judicium.

[303] Nos ancêtres n'ont pas voulu, dit Cicéron, pro Cluentio,
qu'un homme dont les parties ne seraient pas convenues pût être
juge, non seulement de la réputation d'un citoyen, mais même de la
moindre affaire pécuniaire.

[304] Voyez dans les fragments de la loi Servilienne, de la
Cornélienne, et autres, de quelle manière ces lois donnaient des
juges dans les crimes qu'elles se proposaient de punir. Souvent ils
étaient pris par le choix, quelquefois par le sort, et enfin par le
sort mêlé avec le choix.

Ces juges ne décidaient que des questions de fait[305]: par exemple,
si une somme avait été payée on non, si une action avait été commise
ou non. Mais, pour les questions de droit[306], comme elles
demandaient une certaine capacité, elles étaient portées au tribunal
des centumvirs[307].

[305] SÉNÈQUE, de Benef., liv. III, ch. VII, in fine.

[306] Voyez Quintilien, liv. IV, p. 54, in-folio, édition de Paris,
1541.

[307] Leg. 2, § 24, ff., de Orig. jur. Des magistrats appelés
décemvirs présidaient au jugement, le tout sous la direction d'un
préteur.

Les rois se réservèrent le jugement des affaires criminelles, et les
consuls leur succédèrent en cela. Ce fut en conséquence de cette
autorité que le consul Brutus fit mourir ses enfants et tous ceux qui
avaient conjuré pour les Tarquins. Ce pouvoir était exorbitant. Les
consuls ayant déjà la puissance militaire, ils en portaient l'exercice
même dans les affaires de la ville; et leurs procédés, dépouillés des
formes de la justice, étaient des actions violentes plutôt que des
jugements.

Cela fit faire la loi Valérienne, qui permit d'appeler au peuple de
toutes les ordonnances des consuls qui mettraient en péril la vie d'un
citoyen. Les consuls ne purent plus prononcer une peine capitale
contre un citoyen romain que par la volonté du peuple[308].

[308] Quoniam de capite civis Romani injussu populi Romani non
erat permissum consulibus jus dicere. «Lorsqu'il s'agissait de la
peine capitale, il n'était pas permis aux consuls de faire justice
sans le consentement du peuple romain.» Voyez Pomponius, leg. 2, §
6, ff., de Orig. jur.

On voit, dans la première conjuration pour le retour des Tarquins, que
le consul Brutus juge les coupables; dans la seconde, on assemble le
sénat et les comices pour juger[309].

[309] DENYS D'HALICARNASSE, liv. V, p. 322.

Les lois qu'on appela sacrées donnèrent aux plébéiens des tribuns
qui formèrent un corps qui eut d'abord des prétentions immenses. On ne
sait quelle fut plus grande, ou dans les plébéiens la lâche hardiesse
de demander, ou dans le sénat la condescendance et la facilité
d'accorder. La loi Valérienne avait permis les appels au peuple,
c'est-à-dire au peuple composé de sénateurs, de patriciens et de
plébéiens. Les plébéiens établirent que ce serait devant eux que les
appellations seraient portées. Bientôt on mit en question si les
plébéiens pourraient juger un patricien: cela fut le sujet d'une
dispute que l'affaire de Coriolan fit naître, et qui finit avec cette
affaire. Coriolan, accusé par les tribuns devant le peuple, soutenait,
contre l'esprit de la Valérienne, qu'étant patricien il ne pouvait
être jugé que par les consuls; les plébéiens, contre l'esprit de la
même loi, prétendirent qu'il ne devait être jugé que par eux seuls; et
ils le jugèrent.

La loi des Douze Tables modifia ceci. Elle ordonna qu'on ne pourrait
décider de la vie d'un citoyen que dans les grands états du
peuple[310]. Ainsi, le corps des plébéiens, ou, ce qui est la même
chose, les comices par tribus, ne jugèrent plus que les crimes dont la
peine n'était qu'une amende pécuniaire. Il fallait une loi pour
infliger une peine capitale; pour condamner à une peine pécuniaire, il
ne fallait qu'un plébiscite.

[310] Les comices par centuries. Aussi Manlius Capitolinus fut-il
jugé dans ces comices. (TITE-LIVE, décade première, liv. VI.)

Cette disposition de la loi des Douze Tables fut très sage. Elle forma
une conciliation admirable entre le corps des plébéiens et le sénat.
Car, comme la compétence des uns et des autres dépendit de la
grandeur de la peine et de la nature du crime, il fallut qu'ils se
concertassent ensemble.

La loi Valérienne ôta tout ce qui restait à Rome du gouvernement qui
avait du rapport à celui des rois grecs des temps héroïques. Les
consuls se trouvèrent sans pouvoir pour la punition des crimes.
Quoique tous les crimes soient publics, il faut pourtant distinguer
ceux qui intéressent plus les citoyens entre eux, de ceux qui
intéressent plus l'État dans le rapport qu'il a avec un citoyen. Les
premiers sont appelés privés; les seconds sont les crimes publics. Le
peuple jugea lui-même les crimes publics; et, à l'égard des privés, il
nomma pour chaque crime, par une commission particulière, un questeur
pour en faire la poursuite. C'était souvent un des magistrats,
quelquefois un homme privé, que le peuple choisissait. On l'appelait
questeur du parricide. Il en est fait mention dans la loi des Douze
Tables[311].

[311] Dit Pomponius, dans la loi 2, au Digeste, de Orig. jur.

Le questeur nommait ce qu'on appelait le juge de la question, qui
tirait au sort les juges, formait le tribunal, et présidait sous lui
au jugement[312].

[312] Voyez un fragment d'Ulpien, qui en rapporte un autre de la
loi Cornélienne: on le trouve dans la Collation des lois Mosaïques
et Romaines, tit. I, de Sicariis et homicidiis.

Il est bon de faire remarquer ici la part que prenait le sénat dans la
nomination du questeur, afin que l'on voie comment les puissances
étaient à cet égard balancées. Quelquefois le sénat faisait élire un
dictateur pour faire la fonction du questeur[313]; quelquefois il
ordonnait que le peuple serait convoqué par un tribun, pour qu'il
nommât un questeur[314]: enfin le peuple nommait quelquefois un
magistrat pour faire son rapport au sénat sur un certain crime, et lui
demander qu'il donnât un questeur, comme on voit dans le jugement de
Lucius Scipion[315] dans Tite-Live[316].

[313] Cela avait surtout lieu dans les crimes commis en Italie, où
le sénat avait une principale inspection. Voyez Tite-Live, première
décade, liv. IX, sur les conjurations de Capoue.

[314] Cela fut ainsi dans la poursuite de la mort de Posthumius,
l'an 340 de Rome. Voyez Tite-Live.

[315] Ce jugement fut rendu l'an de Rome 567.

[316] Liv. VIII.

L'an de Rome 604, quelques-unes de ces commissions furent rendues
permanentes[317]. On divisa peu à peu toutes les matières criminelles
en diverses parties, qu'on appela des questions perpétuelles. On
créa divers préteurs et on attribua à chacun d'eux quelqu'une de ces
questions. On leur donna pour un an la puissance de juger les crimes
qui en dépendaient; et ensuite ils allaient gouverner leur province.

[317] CICÉRON, in Bruto.

A Carthage, le sénat des cent était composé de juges qui étaient pour
la vie[318]. Mais à Rome les préteurs étaient annuels; et les juges
n'étaient pas même pour un an, puisqu'on les prenait pour chaque
affaire. On a vu dans le chapitre VI de ce livre combien, dans de
certains gouvernements, cette disposition était favorable à la
liberté.

[318] Cela se prouve par Tite-Live, liv. XXXIII, qui dit qu'Annibal
rendit leur magistrature annuelle.

Les juges furent pris dans l'ordre des sénateurs, jusqu'au temps des
Gracques. Tiberius Gracchus fit ordonner qu'on les prendrait dans
celui des chevaliers: changement si considérable que le tribun se
vanta d'avoir, par une seule rogation, coupé les nerfs de l'ordre des
sénateurs.

Il faut remarquer que les trois pouvoirs peuvent être bien distribués
par rapport à la liberté de la constitution, quoiqu'ils ne le soient
pas si bien dans le rapport avec la liberté du citoyen. A Rome, le
peuple ayant la plus grande partie de la puissance législative, une
partie de la puissance exécutrice et une partie de la puissance de
juger, c'était un grand pouvoir qu'il fallait balancer par un autre.
Le sénat avait bien une partie de la puissance exécutrice; il avait
quelque branche de la puissance législative[319]; mais cela ne
suffisait pas pour contre-balancer le peuple. Il fallait qu'il eût
part à la puissance de juger; et il y avait part lorsque les juges
étaient choisis parmi les sénateurs. Quand les Gracques privèrent les
sénateurs de la puissance de juger[320], le sénat ne put plus résister
au peuple. Ils choquèrent donc la liberté de la constitution, pour
favoriser la liberté du citoyen: mais celle-ci se perdit avec
celle-là.

[319] Les sénatus-consultes avaient force pendant un an, quoiqu'ils
ne fussent pas confirmés par le peuple. (DENYS D'HALICARNASSE, liv.
IX, p. 595; et liv. XI, p. 635.)

[320] En l'an 630.

Il en résulta des maux infinis. On changea la constitution dans un
temps où, dans le feu des discordes civiles, il y avait à peine une
constitution. Les chevaliers ne furent plus cet ordre moyen qui
unissait le peuple au sénat, et la chaîne de la constitution fut
rompue.

Il y avait même des raisons particulières qui devaient empêcher de
transporter les jugements aux chevaliers. La constitution de Rome
était fondée sur ce principe, que ceux-là devaient être soldats qui
avaient assez de bien pour répondre de leur conduite à la république.
Les chevaliers, comme les plus riches, formaient la cavalerie des
légions. Lorsque leur dignité fut augmentée, ils ne voulurent plus
servir dans cette milice; il fallut lever une autre cavalerie: Marius
prit toute sorte de gens dans les légions, et la république fut
perdue[321].

[321] Capite censos plerosque. «La plupart condamnés à mort.»
(SALLUSTE, Guerre de Jugurtha.)

De plus, les chevaliers étaient les traitants de la république; ils
étaient avides, ils semaient les malheurs dans les malheurs, et
faisaient naître les besoins publics des besoins publics. Bien loin de
donner à de telles gens la puissance de juger, il aurait fallu qu'ils
eussent été sans cesse sous les yeux des juges. Il faut dire cela à la
louange des anciennes lois françaises: elles ont stipulé avec les gens
d'affaires avec la méfiance que l'on garde à des ennemis. Lorsqu'à
Rome les jugements furent transportés aux traitants, il n'y eut plus
de vertu, plus de police, plus de lois, plus de magistrature, plus de
magistrats.

On trouve une peinture bien naïve de ceci dans quelques fragments de
Diodore de Sicile et de Dion. «Mutius Scevola, dit Diodore[322],
voulut rappeler les anciennes moeurs, et vivre de son bien propre avec
frugalité et intégrité. Car ses prédécesseurs ayant fait une société
avec les traitants qui avaient pour lors les jugements à Rome, ils
avaient rempli la province de toutes sortes de crimes. Mais Scevola
fit justice des publicains, et fit mener en prison ceux qui y
traînaient les autres.»

[322] Fragment de cet auteur, liv. XXXVI, dans le recueil de
Constantin Porphyrogénète, des Vertus et des Vices.

Dion nous dit[323] que Publius Rutilius, son lieutenant, qui n'était
pas moins odieux aux chevaliers, fut accusé, à son retour, d'avoir
reçu des présents, et fut condamné à une amende. Il fit sur-le-champ
cession de biens. Son innocence parut en ce que l'on lui trouva
beaucoup moins de bien qu'on ne l'accusait d'en avoir volé, et il
montrait les titres de sa propriété. Il ne voulut plus rester dans la
ville avec de telles gens.

[323] Fragment de son Histoire, tiré de l'Extrait des Vertus et
des Vices.

«Les Italiens, dit encore Diodore[324], achetaient en Sicile des
troupes d'esclaves pour labourer leurs champs et avoir soin de leurs
troupeaux; ils leur refusaient la nourriture. Ces malheureux étaient
obligés d'aller voler sur les grands chemins, armés de lances et de
massues, couverts de peaux de bêtes, de grands chiens autour d'eux.
Toute la province fut dévastée, et les gens du pays ne pouvaient dire
avoir en propre que ce qui était dans l'enceinte des villes. Il n'y
avait ni proconsul ni préteur qui pût ou voulût s'opposer à ce
désordre, et qui osât punir ces esclaves, parce qu'ils appartenaient
aux chevaliers, qui avaient à Rome les jugements[325].» Ce fut
pourtant une des causes de la guerre des esclaves. Je ne dirai qu'un
mot: une profession qui n'a ni ne peut avoir d'objet que le gain; une
profession qui demandait toujours, et à qui on ne demandait rien; une
profession sourde et inexorable, qui appauvrissait les richesses et la
misère même, ne devait point avoir à Rome les jugements.

[324] Fragm. du liv. XXXIV, dans l'Extrait des Vertus et des
Vices.

[325] Penes quos cum judicia erant, atque ex equestro ordine
solerent sortito judices eligi in causa prætorum et proconsulum,
quibus post administratam provinciam, dies dicta erat. «Les
chevaliers étaient chargés des jugements, et c'était dans leur
ordre que l'on tirait au sort les juges, dans les affaires des
préteurs et des proconsuls, qui avaient à rendre leurs comptes au
sortir de l'administration d'une province.»

CHAPITRE XIX

Du gouvernement des provinces romaines.

C'est ainsi que les trois pouvoirs furent distribués dans la ville;
mais il s'en faut bien qu'ils le fussent de même dans les provinces.
La liberté était dans le centre, et la tyrannie aux extrémités.

Pendant que Rome ne domina que dans l'Italie, les peuples furent
gouvernés comme des confédérés: on suivait les lois de chaque
république. Mais lorsqu'elle conquit plus loin, que le sénat n'eut pas
immédiatement l'oeil sur les provinces, que les magistrats qui étaient
à Rome ne purent plus gouverner l'empire, il fallut envoyer des
préteurs et des proconsuls. Pour lors, cette harmonie des trois
pouvoirs ne fut plus. Ceux qu'on envoyait avaient une puissance qui
réunissait celle de toutes les magistrature romaines; que dis-je?
celle même du sénat, celle même du peuple[326]. C'étaient des
magistrats despotiques, qui convenaient beaucoup à l'éloignement des
lieux où ils étaient envoyés. Ils exerçaient les trois pouvoirs; ils
étaient, si j'ose me servir de ce terme, les pachas de la république.

[326] Ils faisaient leurs édits en entrant dans les provinces.

Nous avons dit ailleurs[327] que les mêmes citoyens, dans la
république, avaient, par la nature des choses, les emplois civils et
militaires. Cela fait qu'une république qui conquiert ne peut guère
communiquer son gouvernement, et régir l'État conquis selon la forme
de sa constitution. En effet, le magistrat qu'elle envoie pour
gouverner, ayant la puissance exécutrice civile et militaire, il faut
bien qu'il ait aussi la puissance législative; car qui est-ce qui
ferait des lois sans lui? Il faut aussi qu'il ait la puissance de
juger; car qui est-ce qui jugerait indépendamment de lui? Il faut donc
que le gouverneur qu'elle envoie ait les trois pouvoirs, comme cela
fut dans les provinces romaines.

[327] Liv. V, ch. XIX. Voyez aussi les liv. II, III, IV et V.

Une monarchie peut plus aisément communiquer son gouvernement, parce
que les officiers qu'elle envoie ont, les uns la puissance exécutrice
civile, et les autres la puissance exécutrice militaire: ce qui
n'entraîne pas après soi le despotisme.

C'était un privilège d'une grande conséquence pour un citoyen romain,
de ne pouvoir être jugé que par le peuple. Sans cela, il aurait été
soumis dans les provinces au pouvoir arbitraire d'un proconsul ou d'un
propréteur. La ville ne sentait point la tyrannie, qui ne s'exerçait
que sur les nations assujetties.

Ainsi, dans le monde romain, comme à Lacédémone, ceux qui étaient
libres étaient extrêmement libres, et ceux qui étaient esclaves
étaient extrêmement esclaves.

Pendant que les citoyens payaient des tributs, ils étaient levés avec
une équité très grande. On suivait l'établissement de Servius Tullius,
qui avait distribué tous les citoyens en six classes, selon l'ordre de
leurs richesses, et fixé la part de l'impôt à proportion de celle que
chacun avait dans le gouvernement. Il arrivait de là qu'on souffrait
la grandeur du tribut à cause de la grandeur du crédit; et que l'on se
consolait de la petitesse du crédit par la petitesse du tribut.

Il y avait encore une chose admirable: c'est que la division de
Servius Tullius par classes étant pour ainsi dire le principe
fondamental de la constitution, il arrivait que l'équité, dans la
levée des tributs, tenait au principe fondamental du gouvernement, et
ne pouvait être ôtée qu'avec lui.

Mais, pendant que la ville payait les tributs sans peine, ou n'en
payait point du tout[328], les provinces étaient désolées par les
chevaliers, qui étaient les traitants de la république. Nous avons
parlé de leurs vexations, et toute l'histoire en est pleine.

[328] Après la conquête de la Macédoine, les tributs cessèrent à
Rome.

«Toute l'Asie m'attend comme son libérateur, disait Mithridate[329],
tant ont excité de haine contre les Romains les rapines des
proconsuls[330], les exactions des gens d'affaires, et les calomnies
des jugements[331].»

[329] Harangue tirée de Trogue-Pompée, rapportée par Justin, liv.
XXXVIII.

[330] Voyez les Oraisons contre Verrès.

[331] On sait que ce fut le tribunal de Varus qui fit révolter les
Germains.

Voilà ce qui fit que la force des provinces n'ajouta rien à la force
de la république, et ne fit au contraire que l'affaiblir. Voilà ce qui
fit que les provinces regardèrent la perte de la liberté de Rome comme
l'époque de l'établissement de la leur.

CHAPITRE XX

Fin de ce livre.

Je voudrais rechercher, dans tous les gouvernements modérés que nous
connaissons, quelle est la distribution des trois pouvoirs, et
calculer par là les degrés de liberté dont chacun d'eux peut jouir.
Mais il ne faut pas toujours tellement épuiser un sujet qu'on ne
laisse rien à faire au lecteur. Il ne s'agit pas de faire lire, mais
de faire penser.

LIVRE QUINZIÈME

COMMENT LES LOIS DE L'ESCLAVAGE CIVIL ONT DU RAPPORT AVEC LA NATURE DU
CLIMAT.

CHAPITRE PREMIER

De l'esclavage civil.

L'esclavage proprement dit est l'établissement d'un droit qui rend un
homme tellement propre à un autre homme, qu'il est le maître absolu de
sa vie et de ses biens. Il n'est pas bon par sa nature; il n'est utile
ni au maître ni à l'esclave: à celui-ci, parce qu'il ne peut rien
faire par vertu; à celui-là, parce qu'il contracte avec ses esclaves
toutes sortes de mauvaises habitudes, qu'il s'accoutume insensiblement
à manquer à toutes les vertus morales, qu'il devient fier, prompt,
dur, colère, voluptueux, cruel.

Dans les pays despotiques, où l'on est déjà sous l'esclavage
politique, l'esclavage civil est plus tolérable qu'ailleurs. Chacun y
doit être assez content d'y avoir sa subsistance et la vie. Ainsi la
condition de l'esclave n'y est guère plus à charge que la condition du
sujet.

Mais, dans le gouvernement monarchique, où il est souverainement
important de ne point abattre ou avilir la nature humaine, il ne faut
point d'esclaves. Dans la démocratie, où tout le monde est égal, et
dans l'aristocratie, où les lois doivent faire leurs efforts pour que
tout le monde soit aussi égal que la nature du gouvernement peut le
permettre, des esclaves sont contre l'esprit de la constitution: ils
ne servent qu'à donner aux citoyens une puissance et un luxe qu'ils ne
doivent point avoir.

CHAPITRE II

Origine du droit de l'esclavage, chez les jurisconsultes romains[332].

On ne croirait jamais que c'eût été la pitié qui eût établi
l'esclavage, et que, pour cela, elle s'y fût prise de trois
manières[333].

[332] Sur la question de l'esclavage, voir l'admirable chapitre de
J.-J. Rousseau dans le Contrat social (l. I, ch. IV). «Renoncer à
sa liberté, dit-il, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits
de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement
possible à qui renonce à tout.» (Note de l'éditeur.)

[333] Instit. de Justinien, liv. Ier.

Le droit des gens a voulu que les prisonniers fussent esclaves, pour
qu'on ne les tuât pas. Le droit civil des Romains permit à des
débiteurs, que leurs créanciers pouvaient maltraiter, de se vendre
eux-mêmes; et le droit naturel a voulu que des enfants qu'un père
esclave ne pouvait plus nourrir fussent dans l'esclavage comme leur
père[334].

[334] Grotius a dit: «Dans l'état de la nature, nul n'est esclave;
et c'est en ce sens que les jurisconsultes soutiennent que la
servitude est contraire à la nature. Mais que la servitude ait pu
tirer son origine d'une convention ou d'un délit, c'est ce qui ne
répugne point à la justice naturelle.»

(De Jure Pacis et Belli, t. II, p. 104 et seq.)

Ces raisons des jurisconsultes ne sont point sensées. 1º Il est faux
qu'il soit permis de tuer dans la guerre, autrement que dans le cas de
nécessité; mais dès qu'un homme en a fait un autre esclave, on ne
peut pas dire qu'il ait été dans la nécessité de le tuer, puisqu'il ne
l'a pas fait. Tout le droit que la guerre peut donner sur les captifs
est de s'assurer tellement de leur personne, qu'ils ne puissent plus
nuire[335]. Les homicides faits de sang-froid par les soldats, et
après la chaleur de l'action, sont rejetés de toutes les nations[336]
du monde.

[335] «Ce prétendu droit de tuer les vaincus ne résulte en aucune
manière de l'état de guerre... ce droit qu'il n'a pas, ne peut
fonder celui de les asservir.» (Cont. social, l. I, ch. IV.)
(Note de l'éditeur.)

[336] Si l'on ne veut citer celles qui mangent leurs prisonniers.

2º Il n'est pas vrai qu'un homme libre puisse se vendre. La vente
suppose un prix; l'esclave se vendant, tous ses biens entreraient dans
la propriété du maître: le maître ne donnerait donc rien, et l'esclave
ne recevrait rien. Il aurait un pécule, dira-t-on; mais le pécule est
accessoire à la personne. S'il n'est pas permis de se tuer, parce
qu'on se dérobe à sa patrie, il n'est pas plus permis de se vendre. La
liberté de chaque citoyen est une partie de la liberté publique. Cette
qualité, dans l'État populaire, est même une partie de la
souveraineté. Vendre sa qualité de citoyen est un[337] acte d'une
telle extravagance, qu'on ne peut pas la supposer dans un homme. Si la
liberté a un prix pour celui qui l'achète, elle est sans prix pour
celui qui la vend. La loi civile, qui a permis aux hommes le partage
des biens, n'a pu mettre au nombre des biens une partie des hommes qui
devaient faire ce partage. La loi civile, qui restitue sur les
contrats qui contiennent quelque lésion, ne peut s'empêcher de
restituer contre un accord qui contient la lésion la plus énorme de
toutes.

[337] Je parle de l'esclavage pris à la rigueur, tel qu'il était
chez les Romains, et qu'il est établi dans nos colonies.

La troisième manière, c'est la naissance. Celle-ci tombe avec les deux
autres. Car, si un homme n'a pu se vendre, encore moins a-t-il pu
vendre son fils qui n'était pas né; si un prisonnier de guerre ne peut
être réduit en servitude, encore moins ses enfants.

Ce qui fait que la mort d'un criminel est une chose licite, c'est que
la loi qui le punit a été faite en sa faveur. Un meurtrier, par
exemple, a joui de la loi qui le condamne; elle lui a conservé la vie
à tous les instants: il ne peut donc pas réclamer contre elle. Il n'en
est pas de même de l'esclave; la loi de l'esclavage n'a jamais pu lui
être utile; elle est, dans tous les cas, contre lui, sans jamais être
pour lui: ce qui est contraire au principe fondamental de toutes les
sociétés.

On dira qu'elle a pu lui être utile, parce que le maître lui a donné
la nourriture. Il faudrait donc réduire l'esclavage aux personnes
incapables de gagner leur vie. Mais on ne veut pas de ces esclaves-là.
Quant aux enfants, la nature, qui a donné du lait aux mères, a pourvu
à leur nourriture; et le reste de leur enfance est si près de l'âge où
est en eux la plus grande capacité de se rendre utiles, qu'on ne
pourrait pas dire que celui qui les nourrirait, pour être leur maître,
donnât rien.

L'esclavage est d'ailleurs aussi opposé au droit civil qu'au droit
naturel. Quelle loi civile pourrait empêcher un esclave de fuir, lui
qui n'est point dans la société, et que par conséquent aucunes lois
civiles ne concernent? Il ne peut être retenu que par une loi de
famille, c'est-à-dire par la loi du maître.

CHAPITRE III

Autre origine du droit de l'esclavage.

J'aimerais autant dire que le droit de l'esclavage vient du mépris
qu'une nation conçoit pour une autre, fondé sur la différence des
coutumes.

Lopès de Gomara[338] dit «que les Espagnols trouvèrent, près de
Sainte-Marthe, des paniers où les habitants avaient des denrées:
c'étaient des cancres, des limaçons, des cigales, des sauterelles. Les
vainqueurs en firent un crime aux vaincus.» L'auteur avoue que c'est
là-dessus qu'on fonda le droit qui rendait les Américains esclaves des
Espagnols, outre qu'ils fumaient du tabac, et qu'ils ne se faisaient
pas la barbe à l'espagnole.

[338] Biblioth. Angl., t. XIII, deuxième partie, art. 3.

Les connaissances rendent les hommes doux; la raison porte à
l'humanité: il n'y a que les préjugés qui y fassent renoncer.

CHAPITRE IV

Autre origine du droit de l'esclavage.

J'aimerais autant dire que la religion donne à ceux qui la professent
un droit de réduire en servitude ceux qui ne la professent pas, pour
travailler plus aisément à sa propagation.

Ce fut cette manière de penser qui encouragea les destructeurs de
l'Amérique dans leurs crimes[339].

[339] Voyez l'Histoire de la Conquête du Mexique, par Solis, et
celle du Pérou, par Garcilasso de la Vega.

C'est sur cette idée qu'ils fondèrent le droit de rendre tant de
peuples esclaves; car ces brigands, qui voulaient absolument être
brigands et chrétiens, étaient très dévots.

Louis XIII[340] se fit une peine extrême de la loi qui rendait
esclaves les nègres de ses colonies; mais quand on lui eut bien mis
dans l'esprit que c'était la voie la plus sûre pour les convertir, il
y consentit[341].

[340] Le P. Labat, Nouveau Voyage aux îles de l'Amérique, t. IV,
p. 114, an 1722, in-12º.

[341] «La première concession pour la traite des nègres est du 14
novembre 1673. Louis XIII était mort en 1643. Cela ressemble au
refus de François Ier d'écouter Christophe Colomb, qui avait
découvert les îles Antilles avant que François Ier naquît». (Note
de VOLT.)

CHAPITRE V

De l'esclavage des nègres.

Si j'avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres
esclaves, voici ce que je dirais:

Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû
mettre en esclavage ceux de l'Afrique, pour s'en servir à défricher
tant de terres.

Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui
le produit par des esclaves.

Ceux dont il s'agit sont noirs depuis les pieds jusqu'à la tête; et
ils ont le nez si écrasé qu'il est presque impossible de les plaindre.

On ne peut se mettre dans l'esprit que Dieu, qui est un être très
sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.

Il est si naturel de penser que c'est la couleur qui constitue
l'essence de l'humanité, que les peuples d'Asie, qui font des
eunuques, privent toujours les noirs du rapport qu'ils ont avec nous
d'une façon plus marquée.

On peut juger de la couleur de la peau par celle des cheveux, qui,
chez les Égyptiens, les meilleurs philosophes du monde, était d'une si
grande conséquence, qu'ils faisaient mourir tous les hommes roux qui
leur tombaient entre les mains.

Une preuve que les nègres n'ont pas le sens commun, c'est qu'ils font
plus de cas d'un collier de verre que de l'or, qui, chez des nations
policées, est d'une si grande conséquence.

Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des
hommes, parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait
à croire que nous ne sommes pas nous-mêmes chrétiens.

De petits esprits exagèrent trop l'injustice que l'on fait aux
Africains: car, si elle était telle qu'ils le disent, ne serait-il pas
venu dans la tête des princes d'Europe, qui font entre eux tant de
conventions inutiles, d'en faire une générale en faveur de la
miséricorde et de la pitié?

LIVRE DIX-NEUVIÈME

DES LOIS DANS LE RAPPORT QU'ELLES ONT AVEC LES PRINCIPES QUI FORMENT
L'ESPRIT GÉNÉRAL, LES MOEURS ET LES MANIÈRES D'UNE NATION[342].

CHAPITRE PREMIER

Du sujet de ce livre.

Cette matière est d'une grande étendue. Dans cette foule d'idées qui
se présente à mon esprit, je serai plus attentif à l'ordre des choses
qu'aux choses mêmes. Il faut que j'écarte à droite et à gauche, que je
perce, et que je me fasse jour.

[342] Nous ajoutons ce livre aux précédents, comme un de ceux qui
ont le plus d'intérêt au point de vue littéraire. (Note de
l'éditeur. P. J.)

CHAPITRE II

Combien, pour les meilleures lois, il est nécessaire que les esprits
soient préparés.

Rien ne parut plus insupportable aux Germains[343] que le tribunal de
Varus. Celui que Justinien érigea[344] chez les Laziens pour faire le
procès au meurtrier de leur roi leur parut une chose horrible et
barbare. Mithridate[345], haranguant contre les Romains, leur reproche
surtout les formalités[346] de leur justice. Les Parthes ne purent
supporter ce roi qui, ayant été élevé à Rome, se rendit affable[347]
et accessible à tout le monde. La liberté même a paru insupportable à
des peuples qui n'étaient pas accoutumés à en jouir. C'est ainsi qu'un
air pur est quelquefois nuisible à ceux qui ont vécu dans des pays
marécageux.

[343] Ils coupaient la langue aux avocats, et disaient: Vipère,
cesse de siffler. (TACITE.)--Ce n'est pas Tacite, mais Florus qui
rapporte cette coutume. (Lib. IV. ch. XII.) (Note de CRÉV.)

[344] AGATHIAS, liv. IV.

[345] JUSTIN, liv. XXXVIII.

[346] Calumnias litium. (Ibid.)

[347] Prompti aditus, nova comitas, ignotæ Parthis virtutes, nova
vitia. «D'un abord facile et d'une politesse nouvelle pour eux:
les Parthes ne voyaient pas là des vertus, mais des vices.»
(TACITE.)

Un Vénitien, nommé Balbi, étant au Pégu[348], fut introduit chez le
roi. Quand celui-ci apprit qu'il n'y avait point de roi à Venise, il
fit un si grand éclat de rire qu'une toux le prit, et qu'il eut
beaucoup de peine à parler à ses courtisans. Quel est le législateur
qui pourrait proposer le gouvernement populaire à des peuples pareils?

[348] Il en a fait la description en 1596. (Recueil des voyages
qui ont servi à l'établissement de la Compagnie des Indes, t. III,
part. 1, p. 33.)

CHAPITRE III

De la tyrannie.

Il y a deux sortes de tyrannie: une réelle, qui consiste dans la
violence du gouvernement; et une d'opinion, qui se fait sentir lorsque
ceux qui gouvernent établissent des choses qui choquent la manière de
penser d'une nation.

Dion dit qu'Auguste voulut se faire appeler Romulus; mais qu'ayant
appris que le peuple craignait qu'il ne voulût se faire roi, il
changea de dessein. Les premiers Romains ne voulaient point de roi,
parce qu'ils n'en pouvaient souffrir la puissance; les Romains d'alors
ne voulaient point de roi, pour n'en point souffrir les manières. Car,
quoique César, les triumvirs, Auguste, fussent de véritables rois, ils
avaient gardé tout l'extérieur de l'égalité, et leur vie privée
contenait une espèce d'opposition avec le faste des rois d'alors; et,
quand ils ne voulaient point de roi, cela signifiait qu'ils voulaient
garder leurs manières et ne pas prendre celles des peuples d'Afrique
et d'Orient.

Dion[349] nous dit que le peuple romain était indigné contre Auguste,
à cause de certaines lois trop dures qu'il avait faites, mais que,
sitôt qu'il eut fait revenir le comédien Pylade, que les factions
avaient chassé de la ville, le mécontentement cessa. Un peuple pareil
sentait plus vivement la tyrannie lorsqu'on chassait un baladin que
lorsqu'on lui ôtait toutes ses lois.

[349] Liv. LIV, p. 532.

CHAPITRE IV

Ce que c'est que l'esprit général.

Plusieurs choses gouvernent les hommes: le climat, la religion, les
lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées,
les moeurs, les manières; d'où il se forme un esprit général qui en
résulte.

A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de
force, les autres lui cèdent d'autant. La nature et le climat dominent
presque seuls sur les sauvages[350]; les manières gouvernent les
Chinois; les lois tyrannisent le Japon; les moeurs donnaient autrefois
le ton dans Lacédémone; les maximes du gouvernement et les moeurs
anciennes le donnaient dans Rome.

[350] Quoique les lois agissent sur les moeurs, elles en dépendent.
Ainsi, Montesquieu corrige toujours par quelque vérité nouvelle une
première pensée qui ne paraissait excessive que parce qu'on la
voyait seule. La nature et le climat dominent presque exclusivement
les sauvages, les peuples civilisés obéissent aux influences
morales. La plus invincible de toutes, c'est l'esprit général d'une
nation; il n'est au pouvoir de personne de le changer; il agit sur
ceux qui voudraient le méconnaître; il fait les lois ou les rend
inutiles; les lois ne peuvent l'attaquer, parce que ce sont deux
puissances d'une nature diverse; il échappe ou résiste à tout le
reste. (M. VILLEMAIN, Éloge de Montesquieu.)

CHAPITRE V

Combien il faut être attentif à ne point changer l'esprit général
d'une nation.

S'il y avait dans le monde une nation qui eût une humeur sociable, une
ouverture de coeur, une joie dans la vie, un goût, une facilité à
communiquer ses pensées; qui fût vive, agréable, enjouée, quelquefois
imprudente, souvent indiscrète, et qui eût avec cela du courage, de la
générosité, de la franchise, un certain point d'honneur, il ne
faudrait point chercher à gêner par des lois ses manières, pour ne
point gêner ses vertus. Si en général le caractère est bon, qu'importe
de quelques défauts qui s'y trouvent?

On y pourrait contenir les femmes, faire des lois pour corriger leurs
moeurs et borner leur luxe: mais qui sait si on n'y perdrait pas un
certain goût qui serait la source des richesses de la nation et une
politesse qui attire chez elle les étrangers?

C'est au législateur à suivre l'esprit de la nation lorsqu'il n'est
pas contraire aux principes du gouvernement; car nous ne faisons rien
de mieux que ce que nous faisons librement, et en suivant notre génie
naturel.

Qu'on donne un esprit de pédanterie à une nation naturellement gaie,
l'État n'y gagnera rien ni pour le dedans ni pour le dehors.
Laissez-lui faire les choses frivoles sérieusement, et gaiement les
choses sérieuses.

CHAPITRE VI

Qu'il ne faut pas tout corriger.

Qu'on nous laisse comme nous sommes, disait un gentilhomme d'une
nation qui ressemble beaucoup à celle dont nous venons de donner une
idée. La nature répare tout. Elle nous a donné une vivacité capable
d'offenser, et propre à nous faire manquer à tous les égards; cette
même vivacité est corrigée par la politesse qu'elle nous procure, en
nous inspirant du goût pour le monde, et surtout pour le commerce des
femmes.

Qu'on nous laisse tels que nous sommes. Nos qualités indiscrètes
jointes à notre peu de malice font que les lois qui gêneraient
l'humeur sociable parmi nous ne seraient point convenables.

CHAPITRE VII

Des Athéniens et des Lacédémoniens.

Les Athéniens, continuait ce gentilhomme, étaient un peuple qui avait
quelque rapport avec le nôtre. Il mettait de la gaieté dans les
affaires; un trait de raillerie lui plaisait sur la tribune comme sur
le théâtre. Cette vivacité qu'il mettait dans les conseils, il la
portait dans l'exécution. Le caractère des Lacédémoniens était grave,
sérieux, sec, taciturne. On n'aurait pas plus tiré parti d'un Athénien
en l'ennuyant que d'un Lacédémonien en le divertissant.

CHAPITRE VIII

Effets de l'humeur sociable.

Plus les peuples se communiquent, plus ils changent aisément de
manières, parce que chacun est plus un spectacle pour un autre; on
voit mieux les singularités des individus. Le climat, qui fait qu'une
nation aime à se communiquer, fait aussi qu'elle aime à changer; et ce
qui fait qu'une nation aime à changer fait aussi qu'elle se forme le
goût.

La société des femmes gâte les moeurs et forme le goût: l'envie de
plaire plus que les autres établit les parures, et l'envie de plaire
plus que soi-même établit les modes. Les modes sont un objet
important: à force de se rendre l'esprit frivole, on augmente sans
cesse les branches de son commerce[351].

[351] Voyez la fable des Abeilles.

CHAPITRE IX

De la vanité et de l'orgueil des nations.

La vanité est un aussi bon ressort pour un gouvernement que l'orgueil
en est un dangereux. Il n'y a pour cela qu'à se représenter d'un côté
les biens sans nombre qui résultent de la vanité: de là le luxe,
l'industrie, les arts, les modes, la politesse, le goût; et d'un autre
côté les maux infinis qui naissent de l'orgueil de certaines nations:
la paresse, la pauvreté, l'abandon de tout, la destruction des nations
que le hasard a fait tomber entre leurs mains, et de la leur même. La
paresse[352] est l'effet de l'orgueil; le travail est une suite de la
vanité: l'orgueil d'un Espagnol le portera à ne pas travailler; la
vanité d'un Français le portera à savoir travailler mieux que les
autres.

[352] Les peuples qui suivent le kan de Malacamber, ceux de
Carnataca et de Coromandel sont des peuples orgueilleux et
paresseux; ils consomment peu, parce qu'ils sont misérables: au
lieu que les Mogols et les peuples de l'Indostan s'occupent et
jouissent des commodités de la vie, comme les Européens. (Recueil
des voyages qui ont servi à l'établissement de la Compagnie des
Indes, t. I, p. 54.)

Toute nation paresseuse est grave; car ceux qui ne travaillent pas se
regardent comme souverains de ceux qui travaillent.

Examinez toutes les nations, et vous verrez que dans la plupart la
gravité, l'orgueil et la paresse marchent du même pas.

Les peuples d'Achim[353] sont fiers et paresseux; ceux qui n'ont point
d'esclaves en louent un, ne fût-ce que pour faire cent pas, et porter
deux pintes de riz: ils se croiraient déshonorés s'ils les portaient
eux-mêmes.

[353] Voyez Dampier, t. III.

Il y a plusieurs endroits de la terre où l'on se laisse croître les
ongles pour marquer que l'on ne travaille point.

Les femmes des Indes[354] croient qu'il est honteux pour elles
d'apprendre à lire: c'est l'affaire, disent-elles, des esclaves qui
chantent des cantiques dans les pagodes. Dans une caste, elles ne
filent point; dans une autre, elles ne font que des paniers et des
nattes, elles ne doivent pas même piler le riz; dans d'autres, il ne
faut pas qu'elles aillent quérir de l'eau. L'orgueil y a établi ses
règles, et il les fait suivre. Il n'est pas nécessaire de dire que les
qualités morales ont des effets différents selon qu'elles sont unies à
d'autres: ainsi l'orgueil, joint à une vaste ambition, à la grandeur
des idées, etc., produisit chez les Romains les effets que l'on sait.

[354] Lettres édifiantes, douzième recueil, p. 80.

CHAPITRE X

Du caractère des Espagnols et de celui des Chinois.

Les divers caractères des nations sont mêlés de vertus et de vices, de
bonnes et de mauvaises qualités. Les heureux mélanges sont ceux dont
il résulte de grands biens; et souvent on ne les soupçonnerait pas: il
y en a dont il résulte de grands maux, et qu'on ne soupçonnerait pas
non plus.

La bonne foi des Espagnols a été fameuse dans tous les temps.
Justin[355] nous parle de leur fidélité à garder les dépôts; ils ont
souvent souffert la mort pour les tenir secrets. Cette fidélité qu'ils
avaient autrefois, ils l'ont encore aujourd'hui. Toutes les nations
qui commercent à Cadix confient leur fortune aux Espagnols; elles ne
s'en sont jamais repenties. Mais cette qualité admirable, jointe à
leur paresse, forme un mélange dont il résulte des effets qui leur
sont pernicieux: les peuples de l'Europe font, sous leurs yeux, tout
le commerce de leur monarchie.

[355] Liv. XVII.

Le caractère des Chinois forme un autre mélange, qui est en contraste
avec le caractère des Espagnols. Leur vie précaire[356] fait qu'ils
ont une activité prodigieuse, et un désir si excessif du gain,
qu'aucune nation commerçante ne peut se fier à eux[357]. Cette
infidélité reconnue leur a conservé le commerce du Japon; aucun
négociant d'Europe n'a osé entreprendre de le faire sous leur nom,
quelque facilité qu'il y eût eu à l'entreprendre par leurs provinces
maritimes du nord.

[356] Par la nature du climat et du terrain.

[357] Le P. Duhalde, t. II.

CHAPITRE XI

Réflexion.

Je n'ai point dit ceci pour diminuer rien de la distance infinie qu'il
y a entre les vices et les vertus: à Dieu ne plaise! J'ai seulement
voulu faire comprendre que tous les vices politiques ne sont pas des
vices moraux, et que tous les vices moraux ne sont pas des vices
politiques; et c'est ce que ne doivent point ignorer ceux qui font des
lois qui choquent l'esprit général.

CHAPITRE XII

Des manières et des moeurs dans l'État despotique.

C'est une maxime capitale qu'il ne faut jamais changer les moeurs et
les manières dans l'État despotique: rien ne serait plus promptement
suivi d'une révolution. C'est que dans ces États il n'y a point de
lois, pour ainsi dire; il n'y a que des moeurs et des manières; et si
vous renversez cela, vous renversez tout.

Les lois sont établies, les moeurs sont inspirées; celles-ci tiennent
plus à l'esprit général, celles-là tiennent plus à une institution
particulière: or il est aussi dangereux, et plus, de renverser
l'esprit général que de changer une institution particulière.

On se communique moins dans les pays où chacun, et comme supérieur, et
comme inférieur, exerce et souffre un pouvoir arbitraire, que dans
ceux où la liberté règne dans toutes les conditions. On y change donc
moins de manières et de moeurs; les manières plus fixes approchent
plus des lois: ainsi il faut qu'un prince ou un législateur y choque
moins les moeurs et les manières que dans aucun pays du monde.

Les femmes y sont ordinairement renfermées, et n'ont point de ton à
donner. Dans les autres pays où elles vivent avec les hommes, l'envie
qu'elles ont de plaire, et le désir que l'on a de leur plaire aussi,
font que l'on change continuellement de manières. Les deux sexes se
gâtent, ils perdent l'un et l'autre leur qualité distinctive et
essentielle; il se met un arbitraire dans ce qui était absolu, et les
manières changent tous les jours.

CHAPITRE XIII

Des manières chez les Chinois.

Mais c'est à la Chine que les manières sont indestructibles. Outre que
les femmes y sont absolument séparées des hommes, on enseigne dans les
écoles les manières comme les moeurs. On connaît un lettré[358] à la
façon aisée dont il fait la révérence. Ces choses, une fois données en
préceptes, et par de graves docteurs, s'y fixent comme des principes
de morale, et ne changent plus.

[358] Dit le P. Duhalde.

CHAPITRE XIV

Quels sont les moyens naturels de changer les moeurs et les manières
d'une nation.

Nous avons dit que les lois étaient des institutions particulières et
précises du législateur, les moeurs et les manières des institutions
de la nation en général. De là il suit que, lorsque l'on veut changer
les moeurs et les manières, il ne faut pas les changer par les lois:
cela paraîtrait trop tyrannique, il vaut mieux les changer par
d'autres moeurs et d'autres manières.

Ainsi, lorsqu'un prince veut faire de grands changements dans sa
nation, il faut qu'il réforme par les lois ce qui est établi par les
lois, et qu'il change par les manières ce qui est établi par les
manières; et c'est une très mauvaise politique de changer par les lois
ce qui doit être changé par les manières.

La loi qui obligeait les Moscovites à se faire couper la barbe et les
habits, et la violence de Pierre Ier, qui faisait tailler jusqu'aux
genoux les longues robes de ceux qui entraient dans les villes,
étaient tyranniques. Il y a des moyens pour empêcher les crimes: ce
sont les peines; il y en a pour faire changer les manières: ce sont
les exemples.

La facilité et la promptitude avec laquelle cette nation s'est policée
a bien montré que ce prince avait trop mauvaise opinion d'elle, et que
ces peuples n'étaient pas des bêtes, comme il le disait. Les moyens
violents qu'il employa étaient inutiles, il serait arrivé tout de même
à son but par la douceur.

Il éprouva lui-même la facilité de ces changements. Les femmes étaient
renfermées, et en quelque façon esclaves; il les appela à la cour, il
les fit habiller à l'allemande, il leur envoyait des étoffes. Ce sexe
goûta d'abord une façon de vivre qui flattait si fort son goût, sa
vanité et ses passions, et la fit goûter aux hommes.

Ce qui rendit le changement plus aisé, c'est que les moeurs d'alors
étaient étrangères au climat, et y avaient été apportées par le
mélange des nations et par les conquêtes. Pierre Ier, donnant les
moeurs et les manières de l'Europe à une nation d'Europe, trouva des
facilités qu'il n'attendait pas lui-même. L'empire du climat est le
premier de tous les empires. Il n'avait donc pas besoin de lois pour
changer les moeurs et les manières de sa nation: il lui eût suffi
d'inspirer d'autres moeurs et d'autres manières.

En général, les peuples sont très attachés à leurs coutumes; les leur
ôter violemment, c'est les rendre malheureux: il ne faut donc pas les
changer, mais les engager à les changer eux-mêmes.

Toute peine qui ne dérive pas de la nécessité est tyrannique. La loi
n'est pas un pur acte de puissance; les choses indifférentes par leur
nature ne sont pas de son ressort.

CHAPITRE XV

Influence du gouvernement domestique sur la politique.

Ce changement des moeurs des femmes influera sans doute beaucoup dans
le gouvernement de Moscovie. Tout est extrêmement lié: le despotisme
du prince s'unit naturellement avec la servitude des femmes; la
liberté des femmes, avec l'esprit de la monarchie.

CHAPITRE XVI

Comment quelques législateurs ont confondu les principes qui
gouvernent les hommes.

Les moeurs et les manières sont des usages que les lois n'ont point
établis, ou n'ont pas pu, ou n'ont pas voulu établir.

Il y a cette différence entre les lois et les moeurs, que les lois
règlent plus les actions du citoyen, et que les moeurs règlent plus
les actions de l'homme. Il y a cette différence entre les moeurs et
les manières, que les premières regardent plus la conduite intérieure,
les autres l'extérieure.

Quelquefois, dans un État, ces choses se confondent[359]. Lycurgue fit
un même code pour les lois, les moeurs et les manières; et les
législateurs de la Chine en firent de même.

[359] Moïse fit un même code pour les lois et la religion. Les
premiers Romains confondirent les coutumes anciennes avec les lois.

Il ne faut pas être étonné si les législateurs de Lacédémone et de
Chine confondirent les lois, les moeurs et les manières: c'est que les
moeurs représentent les lois, et les manières représentent les moeurs.

Les législateurs de la Chine avaient pour principal objet de faire
vivre leur peuple tranquille. Ils voulurent que les hommes se
respectassent beaucoup; que chacun sentît à tous les instants qu'il
devait beaucoup aux autres; qu'il n'y avait point de citoyen qui ne
dépendît, à quelque égard, d'un autre citoyen. Ils donnèrent donc aux
règles de la civilité la plus grande étendue.

Ainsi, chez les peuples chinois, on vit les gens[360] de village
observer entre eux des cérémonies comme les gens d'une condition
relevée; moyen très propre à inspirer la douceur, à maintenir parmi le
peuple la paix et le bon ordre, et à ôter tous les vices qui viennent
d'un esprit dur. En effet, s'affranchir des règles de la civilité,
n'est-ce pas chercher le moyen de mettre ses défauts plus à l'aise?

[360] Voyez le P. Duhalde.

La civilité vaut mieux, à cet égard, que la politesse. La politesse
flatte les vices des autres, et la civilité nous empêche de mettre les
nôtres au jour: c'est une barrière que les hommes mettent entre eux
pour s'empêcher de se corrompre.

Lycurgue, dont les institutions étaient dures, n'eut point la civilité
pour objet, lorsqu'il forma les manières; il eut en vue cet esprit
belliqueux qu'il voulait donner à son peuple. Des gens toujours
corrigeant ou toujours corrigés, qui instruisaient toujours et étaient
toujours instruits, également simples et rigides, exerçaient plutôt
entre eux des vertus qu'ils n'avaient des égards.

CHAPITRE XVII

Propriété particulière au gouvernement de la Chine.

Les législateurs de la Chine firent plus[361]: ils confondirent la
religion, les moeurs et les manières; tout cela fut la morale, tout
cela fut la vertu. Les préceptes qui regardaient ces quatre points
furent ce que l'on appela les rites. Ce fut dans l'observation exacte
de ces rites que le gouvernement chinois triompha. On passa toute sa
jeunesse à les apprendre, toute sa vie à les pratiquer. Les lettrés
les enseignèrent, les magistrats les prêchèrent. Et, comme ils
enveloppaient toutes les petites actions de la vie, lorsqu'on trouva
moyen de les faire observer exactement, la Chine fut bien gouvernée.

[361] Voyez les livres classiques dont le P. Duhalde nous a donné
de si beaux morceaux.

Deux choses ont pu aisément graver les rites dans le coeur et l'esprit
des Chinois: l'une, leur manière d'écrire extrêmement composée, qui a
fait que, pendant une très grande partie de la vie, l'esprit a été
uniquement[362] occupé de ces rites, parce qu'il a fallu apprendre à
lire dans les livres et pour les livres qui les contenaient; l'autre,
que les préceptes des rites n'ayant rien de spirituel, mais simplement
des règles d'une pratique commune, il est plus aisé d'en convaincre et
d'en frapper les esprits que d'une chose intellectuelle.

[362] C'est ce qui a établi l'émulation, la fuite de l'oisiveté, et
l'estime pour le savoir.

Les princes qui, au lieu de gouverner par les rites, gouvernèrent par
la force des supplices, voulurent faire faire aux supplices ce qui
n'est pas dans leur pouvoir, qui est de donner des moeurs. Les
supplices retrancheront bien de la société un citoyen qui, ayant perdu
ses moeurs, viole les lois; mais, si tout le monde a perdu ses moeurs,
les rétabliront-ils? Les supplices arrêteront bien plusieurs
conséquences du mal général, mais ils ne corrigeront pas ce mal.
Aussi, quand on abandonna les principes du gouvernement chinois, quand
la morale y fut perdue, l'État tomba-t-il dans l'anarchie, et on vit
des révolutions.

CHAPITRE XVIII

Conséquence du chapitre précédent.

Il résulte de là que la Chine ne perd point ses lois par la conquête.
Les manières, les moeurs, les lois, la religion, y étant la même
chose, on ne peut changer tout cela à la fois. Et, comme il faut que
le vainqueur ou le vaincu change, il a toujours fallu à la Chine que
ce fût le vainqueur: car ses moeurs n'étant point ses manières; ses
manières, ses lois; ses lois, sa religion, il a été plus aisé qu'il se
pliât peu à peu au peuple vaincu que le peuple vaincu à lui.

Il suit encore de là une chose bien triste: c'est qu'il n'est presque
pas possible que le christianisme s'établisse jamais à la Chine[363].
Les voeux de virginité, les assemblées des femmes dans les églises,
leur communication nécessaire avec les ministres de la religion, leur
participation aux sacrements, la confession auriculaire,
l'extrême-onction, le mariage d'une seule femme: tout cela renverse
les moeurs et les manières du pays, et frappe encore du même coup sur
la religion et sur les lois.

[363] Voyez les raisons données par les magistrats chinois dans les
décrets par lesquels ils proscrivent la religion chrétienne.
(Lettres édifiantes, dix-septième recueil.)

La religion chrétienne, par l'établissement de la charité, par un
culte public, par la participation aux mêmes sacrements, semble
demander que tout s'unisse: les rites des Chinois semblent ordonner
que tout se sépare.

Et, comme on a vu que cette séparation[364] tient en général à
l'esprit du despotisme, on trouvera dans ceci une des raisons qui font
que le gouvernement monarchique et tout gouvernement modéré s'allient
mieux[365] avec la religion chrétienne.

[364] Voyez le liv. IV, chap. III; et le liv. XIX, chap. XII.

[365] Voyez ci-dessous le liv. XXIV, chap. III.

CHAPITRE XIX

Comment s'est faite cette union de la religion, des lois, des moeurs
et des manières chez les Chinois.

Les législateurs de la Chine eurent pour principal objet du
gouvernement la tranquillité de l'empire. La subordination leur parut
le moyen le plus propre à la maintenir. Dans cette idée, ils crurent
devoir inspirer le respect pour les pères; et ils rassemblèrent toutes
leurs forces pour cela: ils établirent une infinité de rites et de
cérémonies pour les honorer pendant leur vie et après leur mort. Il
était impossible de tant honorer les pères morts sans être porté à
les honorer vivants. Les cérémonies pour les pères morts avaient plus
de rapport à la religion: celles pour les pères vivants avaient plus
de rapport aux lois, aux moeurs et aux manières; mais ce n'étaient que
les parties d'un même code, et ce code était très étendu.

Le respect pour les pères était nécessairement lié avec tout ce qui
représentait les pères, les vieillards, les maîtres, les magistrats,
l'empereur. Ce respect pour les pères supposait un retour d'amour pour
les enfants; et par conséquent, le même retour des vieillards aux
jeunes gens, des magistrats à ceux qui leur étaient soumis, de
l'empereur à ses sujets. Tout cela formait les rites, et ces rites
l'esprit général de la nation.

On va sentir le rapport que peuvent avoir avec la constitution
fondamentale de la Chine les choses qui paraissent les plus
indifférentes. Cet empire est formé sur l'idée du gouvernement d'une
famille. Si vous diminuez l'autorité paternelle, ou même si vous
retranchez les cérémonies qui expriment le respect que l'on a pour
elle, vous affaiblissez le respect pour les magistrats, qu'on regarde
comme des pères; les magistrats n'auront plus le même soin pour les
peuples, qu'ils doivent considérer comme des enfants; ce rapport
d'amour qui est entre le prince et les sujets se perdra aussi peu à
peu. Retranchez une de ces pratiques, et vous ébranlez l'État. Il est
fort indifférent en soi que tous les matins une belle-fille se lève
pour aller rendre tels et tels devoirs à sa belle-mère; mais, si l'on
fait attention que ces pratiques extérieures rappellent sans cesse à
un sentiment qu'il est nécessaire d'imprimer dans tous les coeurs, et
qui va de tous les coeurs former l'esprit qui gouverne l'empire, l'on
verra qu'il est nécessaire qu'une telle ou une telle action
particulière se fasse.

CHAPITRE XX

Explication d'un paradoxe sur les Chinois.

Ce qu'il y a de singulier, c'est que les Chinois, dont la vie est
entièrement dirigée par les rites, sont néanmoins le peuple le plus
fourbe de la terre. Cela paraît surtout dans le commerce, qui n'a
jamais pu leur inspirer la bonne foi qui lui est naturelle. Celui qui
achète doit porter[366] sa propre balance: chaque marchand en ayant
trois, une forte pour acheter, une légère pour vendre, et une juste
pour ceux qui sont sur leurs gardes. Je crois pouvoir expliquer cette
contradiction.

[366] Journal de Lange en 1721 et 1722; t. VIII, des Voyages du
Nord, p. 363.

Les législateurs de la Chine ont eu deux objets: ils ont voulu que le
peuple fût soumis et tranquille, et qu'il fût laborieux et
industrieux. Par la nature du climat et du terrain, il a une vie
précaire; on n'y est assuré de sa vie qu'à force d'industrie et de
travail.

Quand tout le monde obéit, et que tout le monde travaille, l'État est
dans une heureuse situation. C'est la nécessité, et peut-être la
nature du climat, qui ont donné à tous les Chinois une avidité
inconcevable pour le gain; et les lois n'ont pas songé à l'arrêter.
Tout a été défendu, quand il a été question d'acquérir par violence;
tout a été permis quand il s'est agi d'obtenir par artifice ou par
industrie. Ne comparons donc pas la morale des Chinois avec celle de
l'Europe. Chacun, à la Chine, a dû être attentif à ce qui lui était
utile; si le fripon a veillé à ses intérêts, celui qui est dupe devait
penser aux siens. A Lacédémone, il était permis de voler; à la Chine,
il est permis de tromper.

CHAPITRE XXI

Comment les lois doivent être relatives aux moeurs et aux manières.

Il n'y a que des institutions singulières qui confondent ainsi des
choses naturellement séparées, les lois, les moeurs et les manières:
mais, quoiqu'elles soient séparées, elles ne laissent pas d'avoir
entre elles de grands rapports.

On demanda à Solon si les lois qu'il avait données aux Athéniens
étaient les meilleures. «Je leur ai donné, répondit-il, les meilleures
de celles qu'ils pouvaient souffrir[367].» Belle parole, qui devrait
être entendue de tous les législateurs. Quand la sagesse divine dit au
peuple juif: «Je vous ai donné des préceptes qui ne sont pas bons»,
cela signifie qu'ils n'avaient qu'une bonté relative; ce qui est
l'éponge de toutes les difficultés que l'on peut faire sur les lois de
Moïse.

[367] PLUTARQUE, Vie de Solon, § 9.

CHAPITRE XXII

Continuation du même sujet.

Quand un peuple a de bonnes moeurs, les lois deviennent simples.
Platon[368] dit que Rhadamanthe, qui gouvernait un peuple extrêmement
religieux, expédiait tous les procès avec célérité, déférant seulement
le serment sur chaque chef. «Mais, dit le même Platon[369], quand un
peuple n'est pas religieux, on ne peut faire usage du serment que dans
les occasions où celui qui jure est sans intérêt comme un juge et des
témoins.»

[368] Lois, liv. XII.

[369] Ibid.

CHAPITRE XXIII

Comment les lois suivent les moeurs.

Dans le temps que les moeurs des Romains étaient pures, il n'y avait
point de loi particulière contre le péculat. Quand ce crime commença à
paraître, il fut trouvé si infâme que d'être condamné à restituer ce
qu'on avait pris[370] fut regardé comme une grande peine, témoin le
jugement de L. Scipion[371].

[370] In simplum.

[371] TITE-LIVE, liv. XXXVIII.

CHAPITRE XXIV

Continuation du même sujet.

Les lois qui donnent la tutelle à la mère ont plus d'attention à la
conservation de la personne du pupille; celles qui la donnent au plus
proche héritier ont plus d'attention à la conservation des biens. Chez
les peuples dont les moeurs sont corrompues, il vaut mieux donner la
tutelle à la mère. Chez ceux où les lois doivent avoir de la confiance
dans les moeurs des citoyens, on donne la tutelle à l'héritier des
biens, ou à la mère, et quelquefois à tous les deux.

Si l'on réfléchit sur les lois romaines, on trouvera que leur esprit
est conforme à ce que je dis. Dans le temps où l'on fit la loi des
Douze Tables, les moeurs à Rome étaient admirables. On déféra la
tutelle au plus proche parent du pupille, pensant que celui-là devait
avoir la charge de la tutelle, qui pouvait avoir la charge de la
succession. On ne crut point la vie du pupille en danger, quoiqu'elle
fût mise entre les mains de celui à qui sa mort devait être utile.
Mais lorsque les moeurs changèrent à Rome, on vit les législateurs
changer aussi de façon de penser. «Si, dans la substitution
pupillaire, disent Caïus[372] et Justinien[373], le testateur craint
que le substitué ne dresse des embûches au pupille, il peut laisser à
découvert la substitution vulgaire[374], et mettre la pupillaire dans
une partie du testament qu'on ne pourra ouvrir qu'après un certain
temps.» Voilà des craintes et des précautions inconnues aux premiers
Romains.

[372] Instit., liv. II, t. VI, § 2; la Compilation d'Ozel, à
Leyde, 1658.

[373] Instit., liv. II, de Pupil. substit., § 3.

[374] La substitution vulgaire est: Si un tel ne prend pas
l'hérédité, je lui substitue, etc. La pupillaire est: Si un tel
meurt avant sa puberté, je lui substitue, etc.

CHAPITRE XXV

Continuation du même sujet.

La loi romaine donnait la liberté de se faire des dons avant le
mariage; après le mariage, elle ne le permettait plus. Cela était
fondé sur les moeurs des Romains, qui n'étaient portés au mariage que
par la frugalité, la simplicité et la modestie, mais qui pouvaient se
laisser séduire par les soins domestiques, les complaisances et le
bonheur de toute une vie.

La loi des Wisigoths[375] voulait que l'époux ne pût donner à celle
qu'il devait épouser au delà du dixième de ses biens, et qu'il ne pût
rien donner la première année de son mariage. Cela venait encore des
moeurs du pays: les législateurs voulaient arrêter cette jactance
espagnole, uniquement portée à faire des libéralités excessives dans
une action d'éclat.

[375] Liv. III, t. I, § 5.

Les Romains, par leurs lois, arrêtèrent quelques inconvénients de
l'empire du monde le plus durable, qui est celui de la vertu; les
Espagnols, par les leurs, voulaient empêcher les mauvais effets de la
tyrannie du monde la plus fragile, qui est celle de la beauté.

CHAPITRE XXVI

Continuation du même sujet.

La loi de Théodose et de Valentinien[376] tira les causes de
répudiation des anciennes moeurs[377] et des manières des Romains.
Elle mit au nombre de ses causes l'action d'un mari[378] qui
châtierait sa femme d'une manière indigne d'une personne ingénue.
Cette cause fut omise dans les lois suivantes[379]: c'est que les
moeurs avaient changé à cet égard; les usages d'Orient avaient pris la
place de ceux d'Europe. Le premier eunuque de l'impératrice femme de
Justinien II la menaça, dit l'histoire, de ce châtiment dont on punit
les enfants dans les écoles. Il n'y a que des moeurs établies ou des
moeurs qui cherchent à s'établir qui puissent faire imaginer une
pareille chose.

[376] Leg. 8. Cod., de Repudiis.

[377] Et de la loi des Douze Tables. Voyez Cicéron, seconde
Philippique.

[378] Si verberibus, quæ ingenuis aliena sunt, afficientem
probaverit, «si elle prouvait qu'il l'a frappée de coups indignes
d'une personne libre.»

[379] Dans la novelle 117, chap. XIV.

Nous avons vu comment les lois suivent les moeurs; voyons à présent
comment les moeurs suivent les lois.

CHAPITRE XXVII

Comment les lois peuvent contribuer à former les moeurs, les manières
et le caractère d'une nation.

Les coutumes d'un peuple esclave sont une partie de sa servitude;
celles d'un peuple libre sont une partie de sa liberté.

J'ai parlé, au livre XI[380], d'un peuple libre; j'ai donné les
principes de sa constitution: voyons les effets qui ont dû suivre, le
caractère qui a pu s'en former et les manières qui en résultent.

[380] Chap. VI.

Je ne dis point que le climat n'ait produit, en grande partie, les
lois, les manières dans cette nation; mais je dis que les moeurs et
les manières de cette nation devraient avoir un grand rapport à ses
lois.

Comme il y aurait dans cet État deux pouvoirs visibles, la puissance
législative et l'exécutrice, et que tout citoyen y aurait sa volonté
propre, et ferait valoir à son gré son indépendance, la plupart des
gens auraient plus d'affection pour une de ces puissances que pour
l'autre: le grand nombre n'ayant pas ordinairement assez d'équité ni
de sens pour les affectionner également toutes les deux.

Et, comme la puissance exécutrice, disposant de tous les emplois,
pourrait donner de grandes espérances et jamais de craintes, tous ceux
qui obtiendraient d'elle seraient portés à se tourner de son côté, et
elle pourrait être attaquée par tous ceux qui n'en espéreraient rien.

Toutes les passions y étant libres, la haine, l'envie, la jalousie,
l'ardeur de s'enrichir et de se distinguer, paraîtraient dans toute
leur étendue: et si cela était autrement, l'État serait comme un homme
abattu par la maladie, qui n'a point de passions, parce qu'il n'a
point de force.

La haine qui serait entre les deux partis durerait, parce qu'elle
serait toujours impuissante.

Ces partis étant composés d'hommes libres, si l'un prenait trop le
dessus, l'effet de la liberté ferait que celui-ci serait abaissé,
tandis que les citoyens, comme les mains qui secourent le corps,
viendraient relever l'autre.

Comme chaque particulier, toujours indépendant, suivrait beaucoup ses
caprices et ses fantaisies, on changerait souvent de parti; on en
abandonnerait un, où l'on laisserait tous ses amis, pour se lier à un
autre, dans lequel on trouverait tous ses ennemis; et souvent, dans
cette nation, on pourrait oublier les lois de l'amitié et celles de la
haine.

Le monarque serait dans le cas des particuliers; et, contre les
maximes ordinaires de la prudence, il serait souvent obligé de donner
sa confiance à ceux qui l'auraient le plus choqué, et de disgracier
ceux qui l'auraient le mieux servi, faisant par nécessité ce que les
autres princes font par choix.

On craint de voir échapper un bien que l'on sent, que l'on ne connaît
guère, et qu'on peut nous déguiser; et la crainte grossit toujours les
objets. Le peuple serait inquiet sur sa situation, et croirait être en
danger dans les moments même les plus sûrs.

D'autant mieux que ceux qui s'opposeraient le plus vivement à la
puissance exécutrice, ne pouvant avouer les motifs intéressés de leur
opposition, ils augmenteraient les terreurs du peuple, qui ne saurait
jamais au juste s'il serait en danger ou non. Mais cela même
contribuerait à lui faire éviter les vrais périls où il pourrait dans
la suite être exposé.

Mais le corps législatif ayant la confiance du peuple, et étant plus
éclairé que lui, il pourrait le faire revenir des mauvaises
impressions qu'on lui aurait données et calmer ses mouvements.

C'est le grand avantage qu'aurait ce gouvernement sur les démocraties
anciennes, dans lesquelles le peuple avait une puissance immédiate;
car lorsque les orateurs l'agitaient, ces agitations avaient toujours
leur effet.

Ainsi quand les terreurs imprimées n'auraient point d'objet certain,
elles ne produiraient que de vaines clameurs et des injures, et elles
auraient même ce bon effet qu'elles tendraient tous les ressorts du
gouvernement, et rendraient tous les citoyens attentifs. Mais, si
elles naissaient à l'occasion du renversement des lois fondamentales,
elles seraient sourdes, funestes, atroces, et produiraient des
catastrophes.

Bientôt on verrait un calme affreux, pendant lequel tout se réunirait
contre la puissance violatrice des lois.

Si, dans le cas où les inquiétudes n'ont pas d'objet certain, quelque
puissance étrangère menaçait l'État, et le mettait en danger de sa
fortune et de sa gloire, pour lors, les petits intérêts cédant aux
plus grands, tout se réunirait en faveur de la puissance exécutrice.

Que si les disputes étaient formées à l'occasion de la violation des
lois fondamentales, et qu'une puissance étrangère parût, il y aurait
une révolution qui ne changerait pas la forme du gouvernement ni sa
constitution: car les révolutions que forme la liberté ne sont qu'une
confirmation de la liberté.

Une nation libre peut avoir un libérateur; une nation subjuguée ne
peut avoir qu'un autre oppresseur.

Car tout homme qui a assez de force pour chasser celui qui est déjà le
maître absolu dans un État, en a assez pour le devenir lui-même.

Comme, pour jouir de la liberté, il faut que chacun puisse dire qu'il
pense, et que, pour la conserver, il faut encore que chacun puisse
dire ce qu'il pense, un citoyen, dans cet État, dirait et écrirait
tout ce que les lois ne lui ont pas défendu expressément de dire ou
d'écrire.

Cette nation, toujours échauffée, pourrait plus aisément être conduite
par ses passions que par la raison, qui ne produit jamais de grands
effets sur l'esprit des hommes; et il serait assez facile à ceux qui
la gouverneraient de lui faire faire des entreprises contre ses
véritables intérêts.

Cette nation aimerait prodigieusement sa liberté, parce que cette
liberté serait vraie; et il pourrait arriver que, pour la défendre,
elle sacrifierait son bien, son aisance, ses intérêts; qu'elle se
chargerait des impôts les plus durs, et tels que le prince le plus
absolu n'oserait les faire supporter à ses sujets.

Mais, comme elle aurait une connaissance certaine de la nécessité de
s'y soumettre, qu'elle payerait dans l'espérance bien fondée de ne
payer plus, les charges y seraient plus pesantes que le sentiment de
ces charges: au lieu qu'il y a des États où le sentiment est
infiniment au-dessus du mal.

Elle aurait un crédit sûr, parce qu'elle emprunterait à elle-même, et
se payerait elle-même. Il pourrait arriver qu'elle entreprendrait
au-dessus de ses forces naturelles, et ferait valoir contre ses
ennemis d'immenses richesses de fiction, que la confiance et la nature
de son gouvernement rendraient réelles.

Pour conserver sa liberté, elle emprunterait de ses sujets, et ses
sujets, qui verraient que son crédit serait perdu si elle était
conquise, auraient un nouveau motif de faire des efforts pour défendre
sa liberté.

Si cette nation habitait une île, elle ne serait pas conquérante,
parce que des conquêtes séparées l'affaibliraient. Si le terrain de
cette île était bon, elle le serait encore moins, parce qu'elle
n'aurait pas besoin de la guerre pour s'enrichir. Et, comme aucun
citoyen ne dépendrait d'un autre citoyen, chacun ferait plus de cas de
sa liberté que de la gloire de quelques citoyens ou d'un seul.

Là on regarderait les hommes de guerre comme des gens d'un métier qui
peut être utile et souvent dangereux, comme des gens dont les services
sont laborieux pour la nation même; et les qualités civiles y seraient
plus considérées.

Cette nation, que la paix et la liberté rendraient aisée, affranchie
des préjugés destructeurs, serait portée à devenir commerçante. Si
elle avait quelqu'une de ces marchandises primitives qui servent à
faire de ces choses auxquelles la main de l'ouvrier donne un grand
prix, elle pourrait faire des établissements propres à se procurer la
jouissance de ce don du ciel dans toute son étendue.

Si cette nation était située vers le nord, et qu'elle eût un grand
nombre de denrées superflues, comme elle manquerait aussi d'un grand
nombre de marchandises que son climat lui refuserait, elle ferait un
commerce nécessaire, mais grand, avec les peuples du midi; et,
choisissant les États qu'elle favoriserait d'un commerce avantageux,
elle ferait des traités réciproquement utiles avec la nation qu'elle
aurait choisie.

Dans un État où d'un côté l'opulence serait extrême, et de l'autre les
impôts excessifs, on ne pourrait guère vivre sans industrie avec une
fortune bornée. Bien des gens, sous prétexte de voyage ou de santé,
s'exileraient de chez eux, et iraient chercher l'abondance dans les
pays de la servitude même.

Une nation commerçante a un nombre prodigieux de petits intérêts
particuliers; elle peut donc choquer et être choquée d'une infinité de
manières. Celle-ci deviendrait souverainement jalouse; et elle
s'affligerait plus de la prospérité des autres qu'elle ne jouirait de
la sienne.

Et ses lois, d'ailleurs douces et faciles, pourraient être si rigides
à l'égard du commerce et de la navigation qu'on ferait chez elle,
qu'elle semblerait ne négocier qu'avec des ennemis.

Si cette nation envoyait au loin des colonies, elle le ferait plus
pour étendre son domaine que sa domination.

Comme on aime à établir ailleurs ce qu'on trouve établi chez soi, elle
donnerait aux peuples de ses colonies la forme de son gouvernement
propre; et ce gouvernement portant avec lui la prospérité, on verrait
se former de grands peuples dans les forêts mêmes qu'elle enverrait
habiter.

Il pourrait être qu'elle aurait autrefois subjugué une nation voisine,
qui, par sa situation, la bonté de ses ports, la nature de ses
richesses, lui donnerait de la jalousie; ainsi, quoiqu'elle lui eût
donné ses propres lois, elle la tiendrait dans une grande dépendance;
de façon que les citoyens y seraient libres, et que l'État lui-même
serait esclave.

L'État conquis aurait un très bon gouvernement civil, mais il serait
accablé par le droit des gens; et on lui imposerait des lois de nation
à nation, qui seraient telles que sa prospérité ne serait que précaire
et seulement en dépôt pour un maître.

La nation dominante habitant une grande île, et étant en possession
d'un grand commerce, aurait toutes sortes de facilités pour avoir des
forces de mer; et comme la conservation de sa liberté demanderait
qu'elle n'eût ni places, ni forteresses, ni armées de terre, elle
aurait besoin d'une armée de mer qui la garantît des invasions; et sa
marine serait supérieure à celle de toutes les autres puissances, qui,
ayant besoin d'employer leurs finances pour la guerre de terre, n'en
auraient plus assez pour la guerre de mer.

L'empire de la mer a toujours donné aux peuples qui l'ont possédé une
fierté naturelle, parce que, se sentant capables d'insulter partout,
ils croient que leur pouvoir n'a pas plus de bornes que l'Océan.

Cette nation pourrait avoir une grande influence dans les affaires de
ses voisins. Car, comme elle n'emploierait pas sa puissance à
conquérir, on rechercherait plus son amitié, et l'on craindrait plus
sa haine que l'inconstance de son gouvernement et son agitation
intérieure ne sembleraient le permettre.

Ainsi, ce serait le destin de la puissance exécutrice d'être presque
toujours inquiétée au dedans, et respectée au dehors.

S'il arrivait que cette nation devînt en quelques occasions le centre
des négociations de l'Europe, elle y porterait un peu plus de probité
et de bonne foi que les autres, parce que ses ministres étant souvent
obligés de justifier leur conduite devant un conseil populaire, leurs
négociations ne pourraient être secrètes, et ils seraient forcés
d'être, à cet égard, un peu plus honnêtes gens.

De plus, comme ils seraient en quelque façon garants des événements
qu'une conduite détournée pourrait faire naître, le plus sûr pour eux
serait de prendre le plus droit chemin.

Si les nobles avaient eu dans de certains temps un pouvoir immodéré
dans la nation, et que le monarque eût trouvé le moyen de les abaisser
en élevant le peuple, le point de l'extrême servitude aurait été entre
le moment de l'abaissement des grands et celui où le peuple aurait
commencé à sentir son pouvoir.

Il pourrait être que cette nation ayant été autrefois soumise à un
pouvoir arbitraire, en aurait en plusieurs occasions conservé le
style: de manière que, sur le fond d'un gouvernement libre, on verrait
souvent la forme d'un gouvernement absolu.

A l'égard de la religion, comme dans cet État chaque citoyen aurait sa
volonté propre, et serait par conséquent conduit par ses propres
lumières, ou ses fantaisies, il arriverait, ou que chacun aurait
beaucoup d'indifférence pour toutes sortes de religions, de quelque
espèce qu'elles fussent, moyennant quoi tout le monde serait porté à
embrasser la religion dominante; ou que l'on serait zélé pour la
religion en général, moyennant quoi les sectes se multiplieraient.

Il ne serait pas impossible qu'il y eût dans cette nation des gens qui
n'auraient point de religion, et qui ne voudraient pas cependant
souffrir qu'on les obligeât à changer celle qu'ils auraient, s'ils en
avaient une: car ils sentiraient d'abord que la vie et les biens ne
sont pas plus à eux que leur manière de penser; et que qui peut ravir
l'un peut encore mieux ôter l'autre.

Si, parmi les différentes religions, il y en avait une à
l'établissement de laquelle on eût tenté de parvenir par la voie de
l'esclavage, elle y serait odieuse, parce que, comme nous jugeons des
choses par les liaisons et les accessoires que nous y mettons,
celle-ci ne se présenterait jamais à l'esprit avec l'idée de liberté.

Les lois contre ceux qui professeraient cette religion ne seraient
point sanguinaires: car la liberté n'imagine point ces sortes de
peines; mais elles seraient si réprimantes, qu'elles feraient tout le
mal qui peut se faire de sang-froid.

Il pourrait arriver de mille manières que le clergé aurait si peu de
crédit que les autres citoyens en auraient davantage. Ainsi, au lieu
de se séparer, il aimerait mieux supporter les mêmes charges que les
laïques, et ne faire à cet égard qu'un même corps; mais, comme il
chercherait toujours à s'attirer le respect du peuple, il se
distinguerait par une vie plus retirée, une conduite plus réservée et
des moeurs plus pures.

Ce clergé ne pouvant pas protéger la religion, ni être protégé par
elle, sans force pour contraindre, chercherait à persuader: on verrait
sortir de sa plume de très bons ouvrages, pour prouver la révélation
et la providence du grand Être.

Il pourrait arriver qu'on éluderait ses assemblées, et qu'on ne
voudrait pas lui permettre de corriger ses abus mêmes; et que, par un
délire de la liberté, on aimerait mieux laisser sa réforme imparfaite
que de souffrir qu'il fût réformateur.

Les dignités, faisant partie de la constitution fondamentale, seraient
plus fixes qu'ailleurs; mais, d'un autre côté, les grands, dans ce
pays de liberté, s'approcheraient plus du peuple: les rangs seraient
donc plus séparés, et les personnes plus confondues.

Ceux qui gouvernent ayant une puissance qui se remonte, pour ainsi
dire, et se refait tous les jours, auraient plus d'égard pour ceux qui
leur sont utiles que pour ceux qui les divertissent; ainsi, on y
verrait peu de courtisans, de flatteurs, de complaisants, enfin de
toutes ces sortes de gens qui font payer aux grands le vide même de
leur esprit.

On n'y estimerait guère les hommes par des talents ou des attributs
frivoles, mais par des qualités réelles; et de ce genre il n'y en a
que deux: les richesses et le mérite personnel.

Il y aurait un luxe solide, fondé, non pas sur le raffinement de la
vanité, mais sur celui des besoins réels; et l'on ne chercherait guère
dans les choses que les plaisirs que la nature y a mis.

On y jouirait d'un grand superflu, et cependant les choses frivoles y
seraient proscrites: ainsi, plusieurs ayant plus de bien que
d'occasions de dépense, l'emploieraient d'une manière bizarre; et dans
cette nation il y aurait plus d'esprit que de goût.

Comme on serait toujours occupé de ses intérêts, on n'aurait point
cette politesse qui est fondée sur l'oisiveté; et réellement on n'en
aurait pas le temps.

L'époque de la politesse des Romains est la même que celle de
l'établissement du pouvoir arbitraire. Le gouvernement absolu produit
l'oisiveté, et l'oisiveté fait naître la politesse.

Plus y a de gens dans une nation qui ont besoin d'avoir des
ménagements entre eux et de ne pas déplaire, plus il y a de
politesse. Mais c'est plus la politesse des moeurs que celle des
manières qui doit nous distinguer des peuples barbares.

Dans une nation où tout homme, à sa manière, prendrait part à
l'administration de l'État, les femmes ne devraient guère vivre avec
les hommes. Elles seraient donc modestes, c'est-à-dire timides; cette
timidité ferait leur vertu: tandis que les hommes, sans galanterie, se
jetteraient dans une débauche qui leur laisserait toute leur liberté
et leur loisir.

Les lois n'y étant pas faites pour un particulier plus que pour un
autre, chacun se regarderait comme monarque; et les hommes, dans cette
nation, seraient plutôt des confédérés que des concitoyens.

Si le climat avait donné à bien des gens un esprit inquiet et des vues
étendues, dans un pays où la constitution donnerait à tout le monde
une part au gouvernement et des intérêts politiques, on parlerait
beaucoup de politique; on verrait des gens qui passeraient leur vie à
calculer des événements qui, vu la nature des choses et le caprice de
la fortune, c'est-à-dire des hommes, ne sont guère soumis au calcul.

Dans une nation libre, il est très souvent indifférent que les
particuliers raisonnent bien ou mal; il suffit qu'ils raisonnent: de
là sort la liberté, qui garantit des effets de ces mêmes
raisonnements.

De même, dans un gouvernement despotique, il est également pernicieux
qu'on raisonne bien ou mal; il suffit qu'on raisonne pour que le
principe du gouvernement soit choqué.

Bien des gens qui ne se soucieraient de plaire à personne
s'abandonneraient à leur humeur. La plupart, avec de l'esprit,
seraient tourmentés par leur esprit même: dans le dédain ou le dégoût
de toutes choses, ils seraient malheureux avec tant de sujets de ne
l'être pas.

Aucun citoyen ne craignant aucun citoyen, cette nation serait fière;
car la fierté des rois n'est fondée que sur leur indépendance.

Les nations libres sont superbes, les autres peuvent plus aisément
être vaines.

Mais ces hommes si fiers, vivant beaucoup avec eux-mêmes, se
trouveraient souvent au milieu de gens inconnus; ils seraient timides,
et l'on verrait en eux, la plupart du temps, un mélange bizarre de
mauvaise honte et de fierté.

Le caractère de la nation paraîtrait surtout dans leurs ouvrages
d'esprit, dans lesquels on verrait des gens recueillis, et qui
auraient pensé tout seuls.

La société nous apprend à sentir les ridicules; la retraite nous rend
plus propres à sentir les vices. Les écrits satiriques seraient
sanglants; et l'on verrait bien des Juvénal chez eux, avant d'avoir
trouvé un Horace.

Dans les monarchies extrêmement absolues, les historiens trahissent la
vérité, parce qu'ils n'ont pas la liberté de la dire; dans les États
extrêmement libres, ils trahissent la vérité à cause de leur liberté
même, qui produisant toujours des divisions, chacun devient aussi
esclave des préjugés de sa faction qu'il le serait d'un despote.

Leurs poètes auraient plus souvent cette rudesse originale de
l'invention qu'une certaine délicatesse que donne le goût; on y
trouverait quelque chose qui approcherait plus de la force de
Michel-Ange que de la grâce de Raphaël.

EXTRAITS DU LIVRE XXV

CHAPITRE IX

De la tolérance en fait de religion.

Nous sommes ici politiques, et non pas théologiens; et, pour les
théologiens mêmes, il y a bien de la différence entre tolérer une
religion et l'approuver.

Lorsque les lois d'un État ont cru devoir souffrir plusieurs
religions, il faut qu'elles les obligent aussi à se tolérer entre
elles. C'est un principe, que toute religion qui est réprimée devient
elle-même réprimante; car sitôt que, par quelque hasard, elle peut
sortir de l'oppression, elle attaque la religion qui l'a réprimée, non
pas comme une religion, mais comme une tyrannie.

Il est donc utile que les lois exigent de ces diverses religions, non
seulement qu'elles ne troublent pas l'État, mais aussi qu'elles ne se
troublent pas entre elles. Un citoyen ne satisfait point aux lois en
se contentant de ne pas agiter le corps de l'État: il faut encore
qu'il ne trouble pas quelque citoyen que ce soit.

CHAPITRE X

Continuation du même sujet.

Comme il n'y a guère que les religions intolérantes qui aient un
grand zèle pour s'établir ailleurs, parce qu'une religion qui peut
tolérer les autres ne songe guère à sa propagation, ce sera une très
bonne loi civile, lorsque l'État est satisfait de la religion déjà
établie, de ne point souffrir l'établissement d'une autre[381].

[381] Je ne parle point, dans tout ce chapitre, de la religion
chrétienne, parce que, comme j'ai dit ailleurs, la religion
chrétienne est le premier bien. Voyez la fin du chapitre I du livre
précédent, et la Défense de l'Esprit des Lois, seconde partie.

Voici donc le principe fondamental des lois politiques en fait de
religion. Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle
religion, ou de ne la pas recevoir, il ne faut pas l'y établir; quand
elle y est établie, il faut la tolérer.

CHAPITRE XI

Du changement de religion.

Un prince qui entreprend dans son État de détruire ou de changer la
religion dominante s'expose beaucoup. Si son gouvernement est
despotique, il court plus de risque de voir une révolution que par
quelque tyrannie que ce soit, qui n'est jamais, dans ces sortes
d'États, une chose nouvelle. La révolution vient de ce qu'un État ne
change pas de religion, de moeurs et de manières dans un instant, et
aussi vite que le prince publie l'ordonnance qui établit une religion
nouvelle.

De plus, la religion ancienne est liée avec la constitution de l'État,
et la nouvelle n'y tient point: celle-là s'accorde avec le climat, et
souvent la nouvelle s'y refuse. Il y a plus: les citoyens se dégoûtent
de leurs lois; ils prennent du mépris pour le gouvernement déjà
établi; on substitue des soupçons contre les deux religions à une
ferme croyance pour une; en un mot, on donne à l'État, au moins pour
quelque temps, et de mauvais citoyens et de mauvais fidèles.

CHAPITRE XII

Des lois pénales.

Il faut éviter les lois pénales en fait de religion. Elles impriment
de la crainte, il est vrai; mais, comme la religion a ses lois pénales
aussi qui inspirent de la crainte, l'une est effacée par l'autre.
Entre ces deux craintes différentes, les âmes deviennent atroces.

La religion a de si grandes menaces, elle a de si grandes promesses,
que, lorsqu'elles sont présentes à notre esprit, quelque chose que le
magistrat puisse faire pour nous contraindre à la quitter, il semble
qu'on ne nous laisse rien quand on nous l'ôte, et qu'on ne nous ôte
rien lorsqu'on nous la laisse.

Ce n'est donc pas en remplissant l'âme de ce grand objet, en
l'approchant du moment où il lui doit être d'une plus grande
importance, que l'on parvient à l'en détacher: il est plus sûr
d'attaquer une religion par la faveur, par les commodités de la vie,
par l'espérance de la fortune; non pas par ce qui avertit, mais par ce
que l'on oublie; non pas par ce qui indigne, mais par ce qui jette
dans la tiédeur, lorsque d'autres passions agissent sur nos âmes, et
que celles que la religion inspire sont dans le silence. Règle
générale: en fait de changement de religion, les invitations sont plus
fortes que les peines.

Le caractère de l'esprit humain a paru dans l'ordre même des peines
qu'on a employées. Que l'on se rappelle les persécutions du
Japon[382]; on se révolta plus contre les supplices cruels que contre
les peines longues, qui lassent plus qu'elles n'effarouchent, qui sont
plus difficiles à surmonter, parce qu'elles paraissent moins
difficiles.

[382] Voyez le Recueil des Voyages qui ont servi à l'établissement
de la Compagnie des Indes, t. V, part. I, p. 192.

En un mot, l'histoire nous apprend assez que les lois pénales n'ont
jamais eu d'effet que comme destruction.

CHAPITRE XIII

Très humble remontrance aux inquisiteurs d'Espagne et de Portugal.

Une juive de dix-huit ans, brûlée à Lisbonne au dernier auto-da-fé,
donna occasion à ce petit ouvrage; et je crois que c'est le plus
inutile qui ait jamais été écrit. Quand il s'agit de prouver des
choses si claires, on est sûr de ne pas convaincre.

L'auteur déclare que quoiqu'il soit juif, il respecte la religion
chrétienne, et qu'il l'aime assez pour ôter aux princes qui ne seront
pas chrétiens un prétexte plausible pour la persécuter.

«Vous vous plaignez, dit-il aux inquisiteurs, de ce que l'empereur du
Japon fait brûler à petit feu tous les chrétiens qui sont dans ses
États; mais il vous répondra: Nous vous traitons, vous qui ne croyez
pas comme nous, comme vous traitez vous-mêmes ceux qui ne croient pas
comme vous; vous ne pouvez vous plaindre que de votre faiblesse, qui
vous empêche de nous exterminer, et qui fait que nous vous
exterminons.

«Mais il faut avouer que vous êtes bien plus cruels que cet empereur.
Vous nous faites mourir, nous qui ne croyons que ce que vous croyez,
parce que nous ne croyons pas tout ce que vous croyez. Nous suivons
une religion que vous savez vous-mêmes avoir été autrefois chérie de
Dieu; nous pensons que Dieu l'aime encore, et vous pensez qu'il ne
l'aime plus: et, parce que vous jugez ainsi, vous faites passer par le
fer et par le feu ceux qui sont dans cette erreur si pardonnable, de
croire que Dieu aime encore ce qu'il a aimé[383].

[383] C'est la source de l'aveuglement des juifs de ne pas sentir
que l'économie de l'Évangile est dans l'ordre des desseins de Dieu,
et qu'ainsi elle est une suite de son immutabilité même.

«Si vous êtes cruels à notre égard, vous l'êtes bien plus à l'égard de
nos enfants; vous les faites brûler, parce qu'ils suivent les
inspirations que leur ont données ceux que la loi naturelle et les
lois de tous les peuples leur apprennent à respecter comme des dieux.

«Vous vous privez de l'avantage que vous a donné sur les mahométans la
manière dont leur religion s'est établie. Quand ils se vantent du
nombre de leurs fidèles, vous leur dites que la force les leur a
acquis, et qu'ils ont étendu leur religion par le fer: pourquoi donc
établissez-vous la vôtre par le feu?

«Quand vous voulez nous faire venir à vous, nous vous objectons une
source dont vous vous faites gloire de descendre. Vous nous répondez
que votre religion est nouvelle, mais qu'elle est divine; et vous le
prouvez parce qu'elle s'est accrue par la persécution des païens et
par le sang de vos martyrs; mais aujourd'hui vous prenez le rôle des
Dioclétiens, et vous nous faites prendre le vôtre.

«Nous vous conjurons, non pas par le Dieu puissant que nous servons
vous et nous, mais par le Christ que vous nous dites avoir pris la
condition humaine pour vous proposer des exemples que vous puissiez
suivre; nous vous conjurons d'agir avec nous comme il agirait lui-même
s'il était encore sur la terre. Vous voulez que nous soyons chrétiens,
et vous ne voulez pas l'être.

«Mais, si vous ne voulez pas être chrétiens, soyez au moins des
hommes: traitez-nous comme vous feriez si, n'ayant que ces faibles
lueurs de justice que la nature donne, vous n'aviez point une religion
pour vous conduire et une révélation pour vous éclairer.

«Si le Ciel vous a assez aimés pour vous faire voir la vérité, il vous
a fait une grande grâce: mais est-ce aux enfants qui ont eu l'héritage
de leur père de haïr ceux qui ne l'ont pas eu?

«Que si vous avez cette vérité, ne nous la cachez pas par la manière
dont vous nous la proposez. Le caractère de la vérité, c'est son
triomphe sur les coeurs et les esprits, et non pas cette impuissance
que vous avouez, lorsque vous voulez la faire recevoir par des
supplices.

«Si vous êtes raisonnables, vous ne devez pas nous faire mourir, parce
que nous ne voulons pas vous tromper. Si votre Christ est le Fils de
Dieu, nous espérons qu'il nous récompensera de n'avoir pas voulu
profaner ses mystères; et nous croyons que le Dieu que nous servons
vous et nous ne nous punira pas de ce que nous avons souffert la mort
pour une religion qu'il nous a autrefois donnée, parce que nous
croyons qu'il nous l'a encore donnée.

«Vous vivez dans un siècle où la lumière naturelle est plus vive
qu'elle n'a jamais été, où la philosophie a éclairé les esprits, où la
morale de votre Evangile a été plus connue, où les droits respectifs
des hommes les uns sur les autres, l'empire qu'une conscience a sur
une autre conscience, sont mieux établis. Si donc vous ne revenez pas
de vos anciens préjugés, qui, si vous n'y prenez garde, sont vos
passions, il faut avouer que vous êtes incorrigibles, incapables de
toute lumière et de toute instruction; et une nation est bien
malheureuse, qui donne de l'autorité à des hommes tels que vous.

«Voulez-vous que nous vous disions naïvement notre pensée? Vous nous
regardez plutôt comme vos ennemis que comme les ennemis de votre
religion: car si vous aimiez votre religion, vous ne la laisseriez pas
corrompre par une ignorance grossière.

«Il faut que nous vous avertissions d'une chose; c'est que, si
quelqu'un dans la postérité ose jamais dire que dans le siècle où nous
vivons les peuples d'Europe étaient policés, on vous citera pour
prouver qu'ils étaient barbares; et l'idée que l'on aura de vous sera
telle qu'elle flétrira votre siècle et portera la haine sur tous vos
contemporains.»

NOTES EXPLICATIVES

Note C1: (p. 95). «Par leurs fantaisies.» C'est là l'idée maîtresse de
l'Esprit des lois. Ce ne sont pas les caprices des législateurs ni
les fantaisies des peuples qui ont fait ici ou là des lois différentes.
Ce sont des causes générales qui ont lié certaines lois à certaines
conditions politiques ou sociales. La principale de ces causes, suivant
Montesquieu, c'est la forme des gouvernements; mais ce n'est pas la
seule.

Note C2: (p. 96). «On ne trouvera pas ces traits saillants.»
Montesquieu se fait tort à lui-même; ou plutôt par une modestie
calculée, il va au-devant d'une objection qu'on pourra lui faire. Car
ce qu'on lui a précisément reproché, c'est qu'il a dans son livre trop
de traits saillants et à effet. La marquise du Deffand disait de ce
livre: «C'est de l'esprit sur les lois.»

Note C3: (p. 97). Ludibria ventis, le jouet des vents.

Note C4: (p. 97). Bis patriæ cecidere manus: Deux fois mes mains
paternelles tombèrent.

Note C5: (p. 100). Par cela seul qu'une chose existe, elle a des
propriétés, c'est-à-dire une nature: les autres choses qui
l'environnent ont aussi des propriétés et une nature. Lorsque ces
choses se rencontrent, il résulte de leurs propriétés réciproques
certains rapports nécessaires, toujours les mêmes: c'est ce que
Montesquieu appelle des lois. Ainsi les astres ayant une certaine
masse et étant à une certaine distance, c'est une loi qu'ils
s'attirent en raison directe de leurs masses, et en raison inverse du
carré des distances.

Destutt de Tracy, dans son Commentaire de l'Esprit des lois, dit:
«Des lois ne sont pas des rapports; et des rapports ne sont pas des
lois.» Helvétius disait aussi que les lois ne sont pas des rapports,
mais «les résultats des rapports». Voyez plus haut dans notre
Introduction (p. 12) la réponse à ces objections.

Note C6: (p. 100). «Quelle plus grande absurdité... etc.»
Montesquieu cite ce passage en réponse aux attaques de certaines
feuilles jansénistes qui l'accusaient de spinozisme, c'est-à-dire de
fatalisme, pour avoir dit que les lois sont des rapports nécessaires
(Voir la Défense de l'Esprit des lois).

Bossuet a dit dans le même sens que Montesquieu: «On ne saurait
comprendre dans ce tout qui n'entend pas, cette partie qui entend,
l'intelligence ne pouvant naître d'une chose brute et insensée.»
(Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. IV.)

Note C7: (p. 101). «... parce qu'elles ont des rapports avec sa
sagesse et avec sa puissance.» On voit que par rapports nécessaires
Montesquieu n'entend pas parler des lois inhérentes à la matière, mais
des lois instituées par Dieu, et qui sont nécessaires parce qu'il les
a établies. Plus loin, il ne parle plus que des lois invariables et
de rapports constamment établis. A l'origine, ces lois ont été
l'oeuvre de sa sagesse, et d'une volonté libre: mais à nos yeux et par
rapport à nous, elles sont nécessaires. Il est nécessaire, par
exemple, qu'une pierre abandonnée à elle-même tombe à la surface de la
terre.

Note C8: (p. 101). Pour que le monde subsiste, il faut qu'il y
ait des lois, c'est-à-dire des rapports fixes entre les parties; le
Créateur qui a établi ces lois ne peut gouverner sans elles: ce n'est
pas l'arbitraire; mais ce n'est pas davantage la fatalité des athées;
c'est ce que Leibnitz appelait la nécessité de convenance, la
nécessité morale, ce sont des lois d'ordre, d'harmonie, non de
nécessité aveugle.

Note C9: (p. 101). «Chaque diversité est une uniformité; chaque
changement est constance,» c'est-à-dire: quoique dans chaque cas
particulier, la masse et la vitesse puissent être différentes, c'est
cependant toujours la même loi qui s'accomplit: les lois du mouvement
sont universelles et invariables. Dans un sens plus précis encore, on
peut dire que, quels que soient les changements, il y a une quantité
constante, toujours la même: c'est ce que les Cartésiens appelaient
quantité de mouvement et Leibnitz la quantité de force vive, et
enfin de nos jours la quantité d'énergie.

Note C10: (p. 101). Voltaire critiquant ce passage dit dans son
Commentaire de l'Esprit des lois: «Je ne rechercherai pas si Dieu a
ses lois... ni s'il y avait des rapports de justice avant qu'il
existât des hommes: ce qui est l'ancienne querelle des réaux et des
nominaux.» C'est en effet cette querelle; mais cela même prouve que
cette querelle n'était pas frivole. Il s'agit de savoir s'il y a une
justice éternelle et absolue, ou si elle n'est que le résultat des
circonstances.

Note C11: (p. 102). Ce n'est pas seulement parce que les êtres
intelligents sont bornés, qu'ils ne suivent pas constamment leurs
lois: c'est encore parce qu'ils ont la liberté. Les choses matérielles
sont aussi bornées, et cependant elles suivent servilement les lois
qui leur sont imposées. C'est pourquoi Montesquieu ajoute, que «d'un
autre côté les êtres intelligents agissent par eux-mêmes,»
c'est-à-dire qu'ils sont libres: et c'est là en effet la vraie raison
de leurs égarements; et en même temps il est aussi vrai de dire que
s'ils n'étaient pas bornés par leur nature, leur liberté ne
s'égarerait pas. Les deux raisons sont donc nécessaires à la fois pour
expliquer les égarements des créatures; et c'est ce que dit
Montesquieu.

Note C12: (p. 102). «On ne sait si les bêtes sont gouvernées par
les lois générales du mouvement ou par une motion particulière.» Cette
proposition est obscure parce qu'elle est exprimée d'une manière trop
concise. Elle signifie: on ne sait pas si les animaux sont des
automates, comme le pensait Descartes; ou s'ils sont doués de
mouvements spontanés. Dans le premier cas, en effet, les automates
sont régis uniquement par les lois de la mécanique, c'est-à-dire par
les lois générales du mouvement; dans le second cas, ils ont un
principe intérieur du mouvement.

Note C13: (p. 102). «Les bêtes ont des lois naturelles...;
elles n'ont pas de lois positives.»

Les animaux ont des lois naturelles. Il ne faut pas confondre ces
lois naturelles qui sont toutes physiques, et qui ne sont que les lois
de l'organisation et de l'instinct, avec ce qu'on appelle en morale la
loi naturelle, qui est la loi de justice innée chez tous les hommes.

Les lois positives sont des lois écrites, nées de la volonté et de
la convention des hommes. Les animaux n'ont pas de telles lois parce
qu'ils n'ont ni la liberté ni la parole. Comment pourraient-ils
s'entendre les uns avec les autres, et fixer les résultats de leurs
conventions, sans avoir de signes?

Note C14: (p. 103). «Avant toutes ces lois sont celles de la
nature.»

C'est ici surtout qu'il faut distinguer les lois de la nature, comme
l'entend Montesquieu, de la loi naturelle, telle que Cicéron la
décrit dans un célèbre passage, et que Voltaire la chante dans le
poème qui porte ce titre. Montesquieu ne parle ici que des lois
d'instinct qui résultent de l'organisation même de l'homme, et non de
la loi morale, c'est-à-dire d'une loi de raison qui commande à la
volonté, sans la contraindre, par le principe du devoir. Montesquieu
se place ici au point de vue de ce qu'on appelait au XVIIIe siècle
l'état de nature, c'est-à-dire l'état primitif de l'homme avant
l'établissement des sociétés. Ce sont surtout les philosophes Hobbes
et Rousseau qui ont insisté sur ce point de vue.

Montesquieu reconnaît quatre lois naturelles, qu'il expose sans
beaucoup d'ordre: 1º la loi qui porte vers le Créateur; 2º la loi
qui porte vers le sexe; 3º le besoin de se nourrir; 4º le besoin de
société.

Note C15: (p. 104). Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle,
auteur du Leviathan, ouvrage singulier où sous ce nom qui désigne dans
l'Écriture sainte une bête monstrueuse, il désigne lui-même le corps
politique, l'État ou le prince, auquel il donne tous les pouvoirs et
par conséquent le pouvoir absolu en politique et en religion. (Voir
sur la politique de Hobbes notre Histoire de la science politique,
t. II, liv. IV, ch. I).

Note C16: (p. 104). «Hobbes demande...» Hobbes avait dit que
l'état naturel de l'homme est la guerre et que la loi primitive a été
la guerre de tous contre tous, et pour le prouver, il disait que les
hommes vont armés. Montesquieu, comme on le voit, soutient le
contraire. Il est certain que même chez les animaux il y a quelquefois
des guerres de troupe à troupe, de tribu à tribu (par exemple, chez
les fourmis); mais en général, la guerre n'a lieu qu'entre espèces
différentes. On ne voit pas que les chevaux, les éléphants, qui vivent
en troupe, connaissent la guerre; cela donnerait à penser qu'en effet
dans l'homme la guerre n'a pas été tout à fait primitive; elle peut
représenter un état ultérieur. J.-J. Rousseau croit aussi comme
Montesquieu que le premier sentiment des hommes n'a pas été la guerre,
mais la pitié. (Discours sur l'inégalité.)

Note C17: (p. 105). Gravina, jurisconsulte italien (1664-1718).

Note C18: (p. 105). Cette doctrine qui fonde le pouvoir politique
sur le pouvoir paternel a été souvent soutenue. Mais elle a trouvé
surtout son théoricien en Angleterre, au XVIIe siècle, dans le
chevalier Filmer, auteur du Patriarca (Londres, 1680). D'après cet
auteur, le pouvoir politique aurait son origine dans Adam. Le premier
homme a été le premier souverain. Le pouvoir a dû se transmettre
ensuite de génération en génération et s'est partagé entre les
différents rois de la terre, qui doivent être considérés comme les
successeurs d'Adam et d'Ève. Cette doctrine a été réfutée par Sidney
(Algernon) dans ses Discours sur le gouvernement, et par Locke, dans
son Essai sur le gouvernement civil. J.-J. Rousseau y fait allusion
dans le Contrat social (l. I, ch. II): «Je n'ai rien dit du roi Adam
ni de l'empereur Noé. J'espère qu'on me saura gré de cette
modération. Car descendant directement de l'un de ces princes et
peut-être de la branche aînée, que sais-je si par la vérification des
titres je ne me trouverais pas le légitime roi du genre humain?»

Note C19: (p. 106). «Le gouvernement le plus conforme à la nature
est celui qui se rapporte le mieux à la disposition du peuple pour
lequel il est établi.»

On ne saurait trop méditer cet axiome de la science politique, à
savoir qu'il n'y a pas un type de gouvernement absolu, mais des formes
de gouvernement relatives à l'état social du peuple auquel elles
s'appliquent. Mais cet axiome s'applique aussi bien à la monarchie
qu'à la république; et lorsqu'un peuple a mis la démocratie dans ses
lois, il est dans la nature des choses qu'il la mette aussi dans son
gouvernement. Au reste, J.-J. Rousseau adopte les mêmes principes que
Montesquieu: «Quand on demande quel est le meilleur gouvernement, on
fait une question insoluble comme indéterminée; ou, si l'on veut, elle
a autant de solutions possibles qu'il y a de combinaisons possibles
dans les positions absolues et relatives des peuples.» (Contrat
social, l. II, c. IX.)

Note C20: (p. 106). «La loi en général est la raison
humaine...» En effet les lois ont pour objet de substituer le règne
de la raison au règne de la force brutale. Elles cherchent à prévoir
d'avance tous les cas de conflit qui peuvent se présenter entre les
hommes, et à les régler conformément à la justice et à l'intérêt de
tous. Toutes les lois particulières doivent donc être les conséquences
de ce principe général, que c'est la paix et non la guerre qui doit
régner entre les hommes.

Note C21: (p. 107). On voit ce que Montesquieu entend par
l'esprit des lois. C'est l'étude des lois dans leurs rapports avec
toutes les circonstances qui les modifient. Telles sont, par exemple:
le gouvernement, le climat, le genre de vie (laboureurs, chasseurs ou
pasteurs); la liberté politique, la religion, le commerce, les
manières, etc. Montesquieu a surtout considéré la nature et le
principe des gouvernements: «C'est de là, dit-il, que l'on verra
couler les lois comme de leur source.» Mais peut-être trouvera-t-on
qu'il a ici interverti les termes et que le gouvernement est au moins
autant la conséquence des lois civiles que le principe. C'est l'état
social du peuple, sa situation physique, géographique, ses moeurs, sa
religion qui sont la cause de ses lois; et la résultante de toutes ces
circonstances est la forme du gouvernement. Montesquieu n'en doit pas
moins être considéré, selon Aug. Comte (Cours de philosophie
positive, t. IV, 47e leçon) comme le vrai fondateur de la
philosophie sociale pour avoir dit «que les phénomènes politiques sont
aussi bien soumis à des lois naturelles que les autres phénomènes
quelconques».

Note C22: (p. 107). «Il y a trois espèces de gouvernement...» On
a vu plus haut, dans notre Introduction (p. 21), la critique de cette
opinion. La théorie d'Aristote sur ce point, qui est la théorie
classique, nous paraît plus logique que celle de Montesquieu. Elle
consiste à diviser d'abord les gouvernements d'après le nombre des
gouvernants; de là, trois espèces fondamentales, et ensuite ces
espèces en deux, selon que l'on considère la forme régulière ou la
force abusive de chacune d'elles. Puisque le gouvernement est
l'autorité suprême des États, et que cette autorité suprême doit être
entre les mains d'un seul ou de plusieurs, ou de la multitude,
il s'ensuit que lorsqu'un seul, plusieurs, ou la multitude usent de
l'autorité en vue de l'intérêt général, la constitution est bonne; et
que si l'on gouverne dans l'intérêt exclusif des gouvernants, la
constitution est viciée. On donne le nom de royauté au gouvernement
d'un seul, d'aristocratie à celui de plusieurs, de république à celui
de tous, quand ces gouvernements ont pour but le bien général. Quand
les formes en sont viciées, ces trois gouvernements deviennent la
tyrannie, l'oligarchie et la démagogie (III, V).

Note C23: (p. 108). «Voilà ce que j'appelle la nature de chaque
gouvernement.» Montesquieu distingue deux choses dans les
gouvernements: leur nature et leur principe. Il donne plus loin
l'explication de cette distinction: «Il y a cette différence entre la
nature du gouvernement et son principe, que sa nature est ce qui le
fait être et son principe ce qui le fait agir. L'une est sa structure
particulière; et l'autre les passions humaines qui le font mouvoir»
(III, c. I). Montesquieu ajoute en note: «Cette distinction est très
importante, et j'en tirerai bien des conséquences; elle est la clef
d'une infinité de lois.» Voir dans notre Introduction (p. 24) le
développement de cette distinction.

Note C24: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également dans le Contrat
social (III, III): «Le souverain peut en premier lieu soumettre le
dépôt du gouvernement à tout le peuple ou à la grande partie du
peuple, en sorte qu'il y ait plus de citoyens magistrats que de
citoyens simples particuliers. On donnera à cette forme de
gouvernement le nom de démocratie.»

Note C25: (p. 108). J.-J. Rousseau dit également que dans la
démocratie «les citoyens sont souverains d'un côté et sujets de
l'autre». (Contrat social, III, I).

Note C26: (p. 108). «La volonté du souverain est le souverain
lui-même.» J.-J. Rousseau a développé cette idée dans le Contrat
social. Pour lui la souveraineté est dans la volonté générale.

Note C27: (p. 109). «Le peuple est admirable.» C'était aussi
l'opinion de Machiavel: «Que l'on compare, dit-il, un prince et un
peuple dans le choix des magistrats. C'est une chose sur laquelle le
peuple ne se trompe jamais; ou s'il se trompe, c'est bien moins
souvent que ne ferait un petit nombre d'hommes ou un seul. L'exemple
de Rome est admirable. Pendant plusieurs centaines d'années, il n'y
eut peut-être pas quatre choix dont on eut à se repentir.» Machiavel
prévoit l'objection que l'on peut tirer de l'exemple des républiques
anarchiques et corrompues; mais il dit avec raison qu'il faut comparer
les républiques corrompues aux princes corrompus, et les princes sages
aux républiques sages. Dans ces limites «vous verrez toujours moins
d'erreurs dans le peuple que dans le prince». (Discours sur
Tite-Live, I, ch. LVIII.)

Note C28: (p. 110). «Servius Tullius suivit, dans la composition
de ces classes, l'esprit de l'aristocratie.» On s'occupe beaucoup de
Servius Tullius au XVIIIe siècle. J.-J. Rousseau lui consacre un
chapitre dans le Contrat social, et il emprunte cette observation à
Montesquieu: «Des 193 centuries, dit-il, qui formaient les six classes
de tout le peuple romain, la première classe en comprenait
quatre-vingt-dix-huit: la voix ne se comptant que par centuries, cette
seule première classe l'emportait en nombre de voix sur toutes les
autres.» (IV, IV). Sur les réformes de Servius Tullius, voir
l'Histoire romaine de Mommsen et celle de Duruy.

Note C29: (p. 111). «Le suffrage par le sort est de la nature de
la démocratie.» Il n'est nullement vrai que le suffrage par le sort
soit de la nature de la démocratie. La démocratie doit être éclairée
et non aveugle. Le choix du peuple a pour objet de faire arriver les
hommes de talent, et non d'établir au hasard une égalité brutale.
Déjà, dans l'antiquité, le choix par le sort était l'objet de la
critique des esprits éclairés: «Quelle folie, disait Socrate, qu'une
fève décide du choix des chefs de la république, tandis qu'on ne tire
au sort ni un architecte, ni un joueur de flûte.» (Xénophon,
Mémorables, I, II). Platon critique également le choix par le sort
dans le Dialogue des Lois (l. VI).--Voir les Recherches sur le
tirage au sort, par Fustel de Coulanges (Nouvelle revue historique
des droits, 1870).

Note C30: (p. 112). «Les suffrages doivent être publics.» C'est
encore une erreur de Montesquieu, de croire que le suffrage public
est de l'essence de la démocratie. Au contraire, dans les temps
modernes, plus les institutions sont devenues démocratiques, plus le
suffrage secret a pris de prépondérance. Si tous les hommes étaient
des héros, sans doute il serait rationnel qu'ils déclarassent
hautement leurs choix; mais comme dans le fait le plus grand nombre
est dans la dépendance du plus petit nombre, la publicité détruirait
toute liberté des suffrages. Au moins en est-il ainsi pour les votes
dans les élections. Quant aux votes des représentants dans le
Parlement, il n'en est pas de même. Par cela seul qu'ils sont des
représentants, il importe, sauf exception, que leurs résolutions
soient connues de ceux qui les nomment. Aussi le vote secret a-t-il
très rarement lieu dans nos assemblées législatives.

Note C31: (p. 112). «C'est une loi fondamentale de la démocratie
que le peuple seul fasse des lois.»

C'est encore là une opinion très contestable. Montesquieu n'a parlé de
la démocratie qu'au point de vue des républiques de l'antiquité,
primitivement resserrées dans une seule ville, et qui, en s'étendant,
ne faisaient que des sujets, sans augmenter le nombre des souverains.
Or, le régime de la démocratie ancienne était celui du gouvernement
direct, c'est-à-dire du gouvernement immédiat du peuple, qui était
chargé en corps de la puissance législative, et même souvent, au moins
en partie, de la puissance exécutive et judiciaire. Montesquieu ne
connaît pas le régime représentatif qui s'applique aujourd'hui dans la
démocratie aussi bien que dans la monarchie. Il est même probable que
lorsque Montesquieu a écrit ses premiers livres, il ne connaissait pas
encore le gouvernement anglais, par conséquent, ni le principe de la
représentation, ni celui de la séparation des pouvoirs. Enfin, quand
il connut la théorie des deux chambres, il crut que cette théorie
n'était applicable qu'au gouvernement mixte composé de monarchie
d'aristocratie et de démocratie, comme était alors le gouvernement
anglais. Depuis, on a reconnu que le partage du pouvoir législatif en
deux assemblées n'avait rien de contraire au principe de la
démocratie, et par conséquent qu'il n'est pas juste que «le peuple
seul fasse des lois,» si ce n'est en tant que souverain; mais il peut
transmettre son pouvoir législatif à la fois à la Chambre populaire et
au Sénat, comme cela a lieu dans la Constitution de 1875.

Note C32: (p. 113). «Ce sera une chose heureuse dans
l'aristocratie si par quelque voie indirecte, on fait sortir le peuple
de son anéantissement.»

C'est une vue très juste de Montesquieu, que, quelle que soit la forme
du gouvernement, il faut essayer de faire une part à l'élément social
qui est plus ou moins exclu par cette forme. C'est ainsi que la
royauté, en France, faisait une part si large au tiers état dans la
distribution des hautes fonctions que Saint-Simon a pu dire de Louis
XIV, que son règne avait été un règne de vile bourgeoisie. C'est
ainsi que l'aristocratie anglaise a toujours été largement ouverte aux
membres de la bourgeoisie. Aristote disait dans le même sens: «Bien
des institutions en apparence démocratiques sont précisément celles
qui ruinent la démocratie; bien des institutions en apparence
oligarchiques détruisent l'oligarchie. Dans les démocraties, les
démagogues, par leurs attaques continuelles contre les riches,
divisent toujours la cité en deux camps, tandis qu'ils devraient ne
paraître préoccupés que de l'intérêt des riches; de même dans les
oligarchies, le gouvernement ne devrait paraître avoir en vue que
l'intérêt du peuple.» (Politique, l. VIII, c. VII.)

Note C33: (p. 114). «Telle était Rome avec ses dictateurs.» J.-J.
Rousseau pense également que la «dictature» est quelquefois nécessaire
dans un pays libre. «L'inflexibilité des lois, dit-il, qui les empêche
de se plier aux événements peut, en certains cas, les rendre
pernicieuses et causer par elles la perte de l'État dans une crise.
L'ordre et la lenteur des formes demandent un espace de temps que les
circonstances refusent quelquefois. Il peut se présenter mille cas
auxquels le législateur n'a point pourvu.» (Contrat social, IV, VI).
Il ne faut point abuser de ces principes; mais il est certain qu'il y
a des cas extrêmes où la concentration du pouvoir est nécessaire; mais
dans ce cas, comme dit Montesquieu, il faut compenser «la grandeur de
la puissance par la brièveté de la durée». Dans nos constitutions
modernes, on ne prévoit pas la nécessité d'une dictature: ce serait en
quelque sorte l'encourager et la provoquer d'avance. C'est toujours
sous le coup des circonstances que le pouvoir légal se réserve de
décréter telle ou telle suspension des formalités légales.

Note C34: (p. 115). «Plus une aristocratie approchera de la
démocratie, plus elle sera parfaite.» C'est ce qui a fait la grandeur
de l'aristocratie anglaise, qui, en s'élargissant sans cesse dans le
sens populaire, a su conserver la confiance et le respect du peuple.

Note C35: (p. 116). «Les pouvoirs intermédiaires constituent la
nature du gouvernement monarchique.» C'est là une des grandes vues de
Montesquieu. Là où la royauté ne s'associe pas certains pouvoirs
déterminés, qui concourent avec elle au gouvernement, elle dégénère en
despotisme. Ces pouvoirs intermédiaires étaient par exemple dans
l'ancienne monarchie les Parlements, la Noblesse et le Clergé, les
Corps des villes; ces pouvoirs étaient subordonnés au pouvoir royal,
mais servaient dans une certaine mesure à le contenir. A mesure que la
royauté a abaissé ces pouvoirs, elle est devenue un gouvernement
arbitraire qui s'affaiblissait lui-même en affaiblissant ses
auxiliaires naturels. Il n'y eut plus alors qu'à choisir entre «l'état
despotique et l'état populaire»; et l'état despotique étant devenu
impossible par l'impuissance même du pouvoir, c'est ainsi que la
société française a passé de la monarchie à la démocratie. On voit que
la Révolution française n'a été que la conséquence logique de cette
révolution continue que les rois ont opérée en France du XVe au
XVIIIe siècle, en détruisant tous les pouvoirs intermédiaires.